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   Chapter 4 DIE INFANTILE WIEDERKEHR DES TOTEMISMUS.

Totem und Tabu By Sigmund Freud Characters: 177136

Updated: 2017-12-06 00:03


Von der Psychoanalyse, welche zuerst die regelm??ige überdeterminierung psychischer Akte und Bildungen aufgedeckt hat, braucht man nicht zu besorgen, da? sie versucht sein werde, etwas so Kompliziertes wie die Religion aus einem einzigen Ursprung abzuleiten. Wenn sie in notgedrungener, eigentlich pflichtgem??er Einseitigkeit eine einzige der Quellen dieser Institution zur Anerkennung bringen will, so beansprucht sie zun?chst für dieselbe die Ausschlie?lichkeit so wenig wie den ersten Rang unter den zusammenwirkenden Momenten. Erst eine Synthese aus verschiedenen Gebieten der Forschung kann entscheiden, welche relative Bedeutung dem hier zu er?rternden Mechanismus in der Genese der Religion zuzuteilen ist; eine solche Arbeit überschreitet aber sowohl die Mittel als auch die Absicht des Psychoanalytikers.

1.

In der ersten Abhandlung dieser Reihe haben wir den Begriff des Totemismus kennen gelernt. Wir haben geh?rt, da? der Totemismus ein System ist, welches bei gewissen primitiven V?lkern in Australien, Amerika, Afrika die Stelle einer Religion vertritt und die Grundlage der sozialen Organisation abgibt. Wir wissen, da? der Schotte Mac Lennan 1869 das allgemeinste Interesse für die bis dahin nur als Kuriosa gewürdigten Ph?nomene des Totemismus in Anspruch nahm, indem er die Vermutung aussprach, eine gro?e Anzahl von Sitten und Gebr?uchen in verschiedenen alten wie modernen Gesellschaften seien als überreste einer totemistischen Epoche zu verstehen. Die Wissenschaft hat seither diese Bedeutung des Totemismus im vollen Umfange anerkannt. Als eine der letzten ?u?erungen über diese Frage will ich eine Stelle aus den Elementen der V?lkerpsychologie von W. Wundt (1912) zitieren(121): ?Nehmen wir alles dies zusammen, so ergibt sich mit hoher Wahrscheinlichkeit der Schlu?, da? die totemistische Kultur überall einmal eine Vorstufe der sp?teren Entwicklungen und eine übergangsstufe zwischen dem Zustand des primitiven Menschen und dem Helden- und G?tterzeitalter gebildet hat.?

Die Absichten der vorliegenden Abhandlungen n?tigen uns zu einem tieferen Eingehen auf die Charaktere des Totemismus. Aus Gründen, welche sp?ter ersichtlich werden sollen, bevorzuge ich hier eine Darstellung von S. Reinach, der im Jahre 1900 nachstehenden Code du totémisme in zw?lf Artikeln, gleichsam einen Katechismus der totemistischen Religion, entworfen hat(122):

1. Gewisse Tiere dürfen weder get?tet noch gegessen werden, aber die Menschen ziehen Individuen dieser Tiergattungen auf und schenken ihnen Pflege.

2. Ein zuf?llig verstorbenes Tier wird betrauert und unter den gleichen Ehrenbezeigungen bestattet wie ein Mitglied des Stammes.

3. Das Speiseverbot bezieht sich gelegentlich nur auf einen bestimmten K?rperteil des Tieres.

4. Wenn man ein für gew?hnlich verschontes Tier unter dem Drange der Notwendigkeit t?ten mu?, so entschuldigt man sich bei ihm und sucht die Verletzung des Tabu, den Mord, durch mannigfache Kunstgriffe und Ausflüchte abzuschw?chen.

5. Wenn das Tier rituell geopfert wird, wird es feierlich beweint.

6. Bei gewissen feierlichen Gelegenheiten, religi?sen Zeremonien, legt man die Haut bestimmter Tiere an. Wo der Totemismus noch besteht, sind dies die Totemtiere.

7. St?mme und Einzelpersonen legen sich Tiernamen bei, eben die der Totemtiere.

8. Viele St?mme gebrauchen Tierbilder als Wappen und verzieren mit ihnen ihre Waffen; M?nner malen sich Tierbilder auf den Leib oder lassen sich solche durch T?towierung einritzen.

9. Wenn der Totem zu den gefürchteten und gef?hrlichen Tieren geh?rt, so wird angenommen, da? er die Mitglieder des nach ihm genannten Stammes verschont.

10. Das Totemtier beschützt und warnt die Angeh?rigen des Stammes.

11. Das Totemtier kündigt seinen Getreuen die Zukunft an und dient ihnen als Führer.

12. Die Mitglieder eines Totemstammes glauben oft daran, da? sie mit dem Totemtier durch das Band gemeinsamer Abstammung verknüpft sind.

Man kann diesen Katechismus der Totemreligion erst würdigen, wenn man in Betracht zieht, da? Reinach hier auch alle Anzeichen und Resterscheinungen eingetragen hat, aus denen man den einstigen Bestand des totemistischen Systems erschlie?en kann. Eine besondere Stellung dieses Autors zum Problem zeigt sich darin, da? er dafür die wesentlichen Züge des Totemismus einigerma?en vernachl?ssigt. Wir werden uns überzeugen, da? er von den zwei Haupts?tzen des totemistischen Katechismus den einen in den Hintergrund gedr?ngt, den anderen v?llig übergangen hat.

Um von den Charakteren des Totemismus ein richtiges Bild zu gewinnen, wenden wir uns an einen Autor, welcher dem Thema ein vierb?ndiges Werk gewidmet hat, das die vollst?ndigste Sammlung der hieher geh?rigen Beobachtungen mit der eingehendsten Diskussion der durch sie angeregten Probleme verbindet. Wir werden J. G. Frazer, dem Verfasser von ?Totemism and Exogamy(123)?, für Genu? und Belehrung verpflichtet bleiben, auch wenn die psychoanalytische Untersuchung zu Ergebnissen führen sollte, welche weit von den seinigen abweichen(124).

Ein Totem, schrieb Frazer in seinem ersten Aufsatz(125), ist ein materielles Objekt, welchem der Wilde einen abergl?ubischen Respekt bezeugt, weil er glaubt, da? zwischen seiner eigenen Person und jedem Ding dieser Gattung eine ganz besondere Beziehung besteht. Die Verbindung zwischen einem Menschen und seinem Totem ist eine wechselseitige, der Totem beschützt den Menschen und der Mensch beweist seine Achtung vor dem Totem auf verschiedene Arten, so z. B. da? er ihn nicht t?tet, wenn es ein Tier, und nicht abpflückt, wenn es eine Pflanze ist. Der Totem unterscheidet sich vom Fetisch darin, da? er nie ein Einzelding ist wie dieser, sondern immer eine Gattung, in der Regel eine Tier- oder Pflanzenart, seltener eine Klasse von unbelebten Dingen und noch seltener von künstlich hergestellten Gegenst?nden.

Man kann mindestens drei Arten von Totem unterscheiden:

1. den Stammestotem, an dem ein ganzer Stamm teil hat, und der sich erblich von einer Generation auf die n?chste übertr?gt;

2. den Geschlechtstotem, der allen m?nnlichen oder allen weiblichen Mitgliedern eines Stammes mit Ausschlu? des anderen Geschlechtes angeh?rt, und

3. den individuellen Totem, der einer einzelnen Person eignet und nicht auf deren Nachkommenschaft übergeht. Die beiden letzten Arten von Totem kommen an Bedeutung gegen den Stammestotem nicht in Betracht. Es sind, wenn nicht alles t?uscht, sp?te und für das Wesen des Totem wenig bedeutsame Bildungen.

Der Stammestotem (Clantotem) ist Gegenstand der Verehrung einer Gruppe von M?nnern und Frauen, die sich nach dem Totem nennen, sich für blutsverwandte Abk?mmlinge eines gemeinsamen Ahnen halten und durch gemeinsame Pflichten gegeneinander wie durch den Glauben an ihren Totem miteinander fest verbunden sind.

Der Totemismus ist sowohl ein religi?ses wie ein soziales System. Nach seiner religi?sen Seite besteht er in den Beziehungen gegenseitiger Achtung und Schonung zwischen einem Menschen und seinem Totem, nach seiner sozialen Seite in den Verpflichtungen der Clanmitglieder gegeneinander und gegen andere St?mme. In der sp?teren Geschichte des Totemismus zeigen dessen beide Seiten eine Neigung auseinander zu gehen; das soziale System überlebt h?ufig das religi?se und umgekehrt verbleiben Reste von Totemismus in der Religion solcher L?nder, in denen das auf den Totemismus gegründete soziale System verschwunden ist. Wie diese beiden Seiten des Totemismus ursprünglich miteinander zusammenhingen, k?nnen wir bei unserer Unkenntnis über dessen Ursprünge nicht mit Sicherheit sagen. Doch ergibt sich im ganzen eine starke Wahrscheinlichkeit dafür, da? die beiden Seiten des Totemismus zu Anfang unzertrennlich voneinander waren. Mit anderen Worten, je weiter wir zurückgehen, desto deutlicher zeigt es sich, da? der Stammesangeh?rige sich zur selben Art z?hlt wie seinen Totem und sein Verhalten gegen den Totem von dem gegen einen Stammesgenossen nicht unterscheidet.

In der speziellen Beschreibung des Totemismus als eines religi?sen Systems stellt Frazer voran, da? die Mitglieder eines Stammes sich nach ihrem Totem nennen und in der Regel auch glauben, da? sie von ihm abstammen. Die Folge dieses Glaubens ist es, da? sie das Totemtier nicht jagen, nicht t?ten und nicht essen und sich jeden anderen Gebrauch des Totem versagen, wenn er etwas anderes als ein Tier ist. Die Verbote, den Totem nicht zu t?ten und nicht zu essen, sind nicht die einzigen Tabu, die ihn betreffen; manchmal ist es auch verboten, ihn zu berühren, ja, ihn anzuschauen; in einer Anzahl von F?llen darf der Totem nicht bei seinem richtigen Namen genannt werden. Die übertretung dieser den Totem schützenden Tabugebote straft sich automatisch durch schwere Erkrankungen oder Tod(126).

Exemplare des Totemtieres werden gelegentlich von dem Clan aufgezogen und in der Gefangenschaft gehegt(127). Ein tot aufgefundenes Totemtier wird betrauert und bestattet wie ein Clangenosse. Mu?te man ein Totemtier t?ten, so geschah es unter einem vorgeschriebenen Rituale von Entschuldigungen und Sühnezeremonien.

Von seinem Totem erwartete der Stamm Schutz und Schonung. Wenn er ein gef?hrliches Tier war (Raubtier, Giftschlange), so setzte man voraus, da? er seinen Genossen nichts zu Leide tun würde, und wo sich diese Voraussetzung nicht best?tigte, wurde der Besch?digte aus dem Stamme ausgesto?en. Eide, meint Frazer, waren ursprünglich Ordalien; viele Abstammungs- und Echtheitsproben wurden so dem Totem zur Entscheidung überlassen. Der Totem hilft in Krankheiten, gibt dem Stamme Vorzeichen und Warnungen. Die Erscheinung des Totemtieres in der N?he eines Hauses wurde h?ufig als Ankündigung eines Todesfalles angesehen. Der Totem war gekommen, seinen Verwandten zu holen(128).

Unter verschiedenen bedeutsamen Verh?ltnissen sucht der Clangenosse seine Verwandtschaft mit dem Totem zu betonen, indem er sich ihm ?u?erlich ?hnlich macht, sich in die Haut des Totemtieres hüllt, sich das Bild desselben einritzt u. dgl. Bei den feierlichen Gelegenheiten der Geburt, der M?nnerweihe, des Begr?bnisses wird diese Identifizierung mit dem Totem in Taten und Worten durchgeführt. T?nze, bei denen alle Genossen des Stammes sich in ihren Totem verkleiden, und wie er geb?rden, dienen mannigfaltigen magischen und religi?sen Absichten. Endlich gibt es Zeremonien, bei denen das Totemtier in feierlicher Weise get?tet wird(129).

Die soziale Seite des Totemismus pr?gt sich vor allem in einem streng gehaltenen Gebot und in einer gro?artigen Einschr?nkung aus. Die Mitglieder eines Totemclans sind Brüder und Schwestern, verpflichtet einander zu helfen und zu beschützen; im Falle der T?tung eines Clangenossen durch einen Fremden haftet der ganze Stamm des T?ters für die Bluttat, und der Clan des Gemordeten fühlt sich solidarisch in der Forderung nach Sühne für das vergossene Blut. Die Totembande sind st?rker als die Familienbande in unserem Sinne; sie fallen mit diesen nicht zusammen, da die übertragung des Totem in der Regel durch mütterliche Vererbung geschieht und ursprünglich die v?terliche Vererbung vielleicht überhaupt nicht in Geltung war.

Die entsprechende Tabubeschr?nkung aber besteht in dem Verbot, da? Mitglieder desselben Totemclans einander nicht heiraten und überhaupt nicht in Sexualverkehr miteinander treten dürfen. Dies ist die berühmte und r?tselhafte, mit dem Totemismus verknüpfte Exogamie. Wir haben ihr die ganze erste Abhandlung dieser Reihe gewidmet und brauchen darum hier nur anzuführen, da? sie der versch?rften Inzestscheu der Primitiven entspringt, da? sie als Sicherung gegen Inzest bei Gruppenehe vollkommen verst?ndlich würde, und da? sie zun?chst die Inzestverhütung für die jüngere Generation besorgt und erst in weiterer Ausbildung auch der ?lteren Generation zum Hindernis wird(130).

* * *

An diese Darstellung des Totemismus bei Frazer, eine der frühesten in der Literatur des Gegenstandes, will ich nun einige Auszüge aus einer der letzten Zusammenfassungen anschlie?en. In den 1912 erschienenen Elementen der V?lkerpsychologie sagt W. Wundt(131): ?Das Totemtier gilt als Ahnentier der betreffenden Gruppe. ?Totem? ist also einerseits Gruppen-, anderseits Abstammungsname, und in letzterer Beziehung hat dieser Name zugleich eine mythologische Bedeutung. Alle diese Verwendungen des Begriffes spielen aber ineinander und die einzelnen dieser Bedeutungen k?nnen zurücktreten, so da? in manchen F?llen die Totems fast zu einer blo?en Nomenklatur der Stammesabteilungen geworden sind, w?hrend in anderen die Vorstellung der Abstammung oder aber auch die kultische Bedeutung des Totems im Vordergrund steht ... Der Begriff des Totem wird für die Stammesgliederung und Stammesorganisation ma?gebend. Mit diesen Normen und mit ihrer Befestigung im Glauben und Fühlen der Stammesgenossen h?ngt es zusammen, da? man das Totemtier ursprünglich jedenfalls nicht blo? als einen Namen für eine Gruppe von Stammesgliedern betrachtete, sondern da? das Tier meist als Stammvater der betreffenden Abteilung gilt ... Damit h?ngt dann zusammen, da? diese Tierahnen einen Kult genie?en ... Dieser Tierkult ?u?ert sich ursprünglich, abgesehen von bestimmten Zeremonien und zeremoniellen Festen vor allem in dem Verhalten gegenüber dem Totemtier: nicht nur ein einzelnes Tier, sondern jeder Repr?sentant der gleichen Spezies ist in gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist den Totemgenossen verboten oder nur unter bestimmten Umst?nden erlaubt, das Fleisch des Totemtieres zu genie?en. Dem entspricht die in solchem Zusammenhange bedeutsame Gegenerscheinung, da? unter gewissen Bedingungen eine Art von zeremoniellem Genu? des Totemfleisches stattfindet ...?

?... Die wichtigste soziale Seite dieser totemistischen Stammesgliederung besteht aber darin, da? mit ihr bestimmte Normen der Sitte für den Verkehr der Gruppen untereinander verbunden sind. Unter diesen Normen stehen in erster Linie die für den Eheverkehr. So h?ngt diese Stammesgliederung mit einer wichtigen Erscheinung zusammen, die zum erstenmal im totemistischen Zeitalter auftritt: mit der Exogamie.?

Wenn wir durch all das hindurch, was sp?terer Fortbildung oder Abschw?chung entsprechen mag, zu einer Charakteristik des ursprünglichen Totemismus gelangen wollen, so ergeben sich uns folgende wesentliche Züge: Die Totem waren ursprünglich nur Tiere, sie galten als die Ahnen der einzelnen St?mme. Der Totem vererbte sich nur in weiblicher Linie; es war verboten, den Totem zu t?ten (oder zu essen, was für primitive Verh?ltnisse zusammenf?llt); es war den Totemgenossen verboten, Sexualverkehr miteinander zu pflegen(132).

Es darf uns nun auffallen, da? in dem Code du totémisme, den Reinach aufgestellt hat, das eine der Haupttabu, das der Exogamie, überhaupt nicht vorkommt, w?hrend die Voraussetzung des zweiten, die Abstammung vom Totemtier, nur eine beil?ufige Erw?hnung findet. Ich habe aber die Darstellung Reinachs, eines um den Gegenstand sehr verdienten Autors, ausgew?hlt, um auf die Meinungsverschiedenheiten unter den Autoren vorzubereiten, welche uns nun besch?ftigen sollen.

2.

Je unabweisbarer die Einsicht auftrat, da? der Totemismus eine regelm??ige Phase aller Kulturen gebildet habe, desto dringender wurde das Bedürfnis, zu einem Verst?ndnis desselben zu gelangen, die R?tsel seines Wesens aufzuhellen. R?tselhaft ist wohl alles am Totemismus; die entscheidenden Fragen sind die nach der Herkunft der Totemabstammung, nach der Motivierung der Exogamie (respektive des durch sie vertretenen Inzesttabu) und nach der Beziehung zwischen den beiden, der Totemorganisation und dem Inzestverbot. Das Verst?ndnis sollte in einem ein historisches und ein psychologisches sein, Auskunft geben, unter welchen Bedingungen sich diese eigentümliche Institution entwickelt, und welchen seelischen Bedürfnissen der Menschen sie Ausdruck gegeben hatte.

Meine Leser werden nun gewi? erstaunt sein zu h?ren, von wie verschiedenen Gesichtspunkten her die Beantwortung dieser Fragen versucht wurde, und wie weit die Meinungen der sachkundigen Forscher hierüber auseinandergehen. Es steht so ziemlich alles in Frage, was man allgemein über Totemismus und Exogamie behaupten m?chte; auch das vorangeschickte, aus einer von Frazer 1887 ver?ffentlichten Schrift gesch?pfte Bild kann der Kritik nicht entgehen, eine willkürliche Vorliebe des Referenten auszudrücken, und würde heute von Frazer selbst, der seine Ansichten über den Gegenstand wiederholt ge?ndert hat, beanst?ndet werden(133).

Es ist eine naheliegende Annahme, da? man das Wesen des Totemismus und der Exogamie am ehesten erfassen k?nnte, wenn man den Ursprüngen der beiden Institutionen n?her k?me. Dann ist aber für die Beurteilung der Sachlage die Bemerkung von Andrew Lang nicht zu vergessen, da? auch die primitiven V?lker uns diese ursprünglichen Formen der Institutionen und die Bedingungen für deren Entstehung nicht mehr aufbewahrt haben, so da? wir einzig und allein auf Hypothesen angewiesen bleiben, um die mangelnde Beobachtung zu ersetzen(134). Unter den vorgebrachten Erkl?rungsversuchen erscheinen einige dem Urteil des Psychologen von vornherein als inad?quat. Sie sind allzu rationell und nehmen auf den Gefühlscharakter der zu erkl?renden Dinge keine Rücksicht. Andere ruhen auf Voraussetzungen, denen die Beobachtung die Best?tigung versagt; noch andere berufen sich auf ein Material, welches besser einer anderen Deutung unterworfen werden sollte. Die Widerlegung der verschiedenen Ansichten hat in der Regel wenig Schwierigkeiten; die Autoren sind wie gew?hnlich in der Kritik, die sie aneinander üben, st?rker als in ihren eigenen Produktionen. Ein Non liquet ist für die meisten der behandelten Punkte das Endergebnis. Es ist daher nicht zu verwundern, wenn in der neuesten, hier meist übergangenen Literatur des Gegenstandes das unverkennbare Bestreben auftritt, eine allgemeine L?sung der totemistischen Probleme als undurchführbar abzuweisen. (So z. B. Goldenweiser im J. of Am. Folk-Lore XXIII, 1910. Referat in Britannica Year Book 1913.) Ich habe mir gestattet, bei der Mitteilung dieser einander widerstreitenden Hypothesen von deren Zeitfolge abzusehen.

a) Die Herkunft des Totemismus.

Die Frage nach der Entstehung des Totemismus l??t sich auch so formulieren: Wie kamen primitive Menschen dazu, sich (ihre St?mme) nach Tieren, Pflanzen, leblosen Gegenst?nden zu benennen(135)?

Der Schotte Mac Lennan, der Totemismus und Exogamie für die Wissenschaft entdeckte(136), enthielt sich, eine Ansicht über die Entstehung des Totemismus zu ver?ffentlichen. Nach einer Mitteilung von A. Lang(137) war er eine Zeitlang geneigt, den Totemismus auf die Sitte des T?towierens zurückzuführen. Die verlautbarten Theorien zur Ableitung des Totemismus m?chte ich in drei Gruppen bringen, als α) nominalistische, β) soziologische, γ) psychologische.

α) Die nominalistischen Theorien.

Die Mitteilungen über diese Theorien werden deren Zusammenfassung unter dem von mir gebrachten Titel rechtfertigen.

Schon Garcilaso de la Vega, ein Abk?mmling der peruanischen Inka, der im XVII. Jahrhundert die Geschichte seines Volkes schrieb, soll, was ihm von totemistischen Ph?nomenen bekannt war, auf das Bedürfnis der St?mme, sich durch Namen von einander zu unterscheiden, zurückgeführt haben(138). Derselbe Gedanke taucht Jahrhunderte sp?ter in der Ethnology von A. K. Keane auf: die Totem seien aus ?heraldic badges? (Wappenabzeichen) hervorgegangen, durch die Individuen, Familien und St?mme sich von einander unterscheiden wollten(139).

Max Müller ?u?erte dieselbe Ansicht über die Bedeutung der Totem in seinen Contributions to the Science of Mythology(140). Ein Totem sei: 1. ein Clanabzeichen, 2. ein Clanname, 3. der Name des Ahnherrn des Clan, 4. der Name des vom Clan verehrten Gegenstandes. Sp?ter J. Pikler 1899: Die Menschen bedurften eines bleibenden, schriftlich fixierbaren Namens für Gemeinschaften und Individuen .... So entspringt also der Totemismus nicht aus dem religi?sen, sondern aus dem nüchternen Alltagsbedürfnis der Menschheit. Der Kern des Totemismus, die Benennung, ist eine Folge der primitiven Schrifttechnik. Der Charakter der Totem ist auch der von leicht darstellbaren Schriftzeichen. Wenn die Wilden aber erst den Namen eines Tieres trugen, so leiteten sie daraus die Idee einer Verwandtschaft von diesem Tiere ab(141).

Herbert Spencer(142) legte gleichfalls der Namengebung die entscheidende Bedeutung für die Entstehung des Totemismus bei. Einzelne Individuen, führte er aus, h?tten durch ihre Eigenschaften herausgefordert, sie nach Tieren zu benennen, und seien so zu Ehrennamen oder Spitznamen gekommen, welche sich auf ihre Nachkommen fortsetzten. Infolge der Unbestimmtheit und Unverst?ndlichkeit der primitiven Sprachen seien diese Namen von den sp?teren Generationen so aufgefa?t worden, als seien sie ein Zeugnis für ihre Abstammung von diesen Tieren selbst. Der Totemismus h?tte sich so als mi?verst?ndliche Ahnenverehrung ergeben.

Ganz ?hnlich, obwohl ohne Hervorhebung des Mi?verst?ndnisses hat Lord Avebury (bekannter unter seinem früheren Namen Sir John Lubbock) die Entstehung des Totemismus beurteilt: Wenn wir die Tierverehrung erkl?ren wollen, dürfen wir nicht daran vergessen, wie h?ufig die menschlichen Namen von den Tieren entlehnt werden. Die Kinder und das Gefolge eines Mannes, der B?r oder L?we genannt wurde, machten daraus natürlich einen Stammesnamen. Daraus ergab sich, da? das Tier selbst zu einer gewissen Achtung und endlich Verehrung gelangte.

Einen, wie es scheint, unwiderleglichen Einwand gegen solche Zurückführung der Totemnamen auf die Namen von Individuen hat Fison vorgebracht(143). Er zeigt an den Verh?ltnissen von Australien, da? der Totem stets das Merkzeichen einer Gruppe von Menschen, nie eines einzelnen ist. W?re es aber anders und der Totem ursprünglich der Name eines einzelnen Menschen, so k?nnte er bei dem System der mütterlichen Vererbung nie auf dessen Kinder übergehen.

Die bisher mitgeteilten Theorien sind übrigens in offenkundiger Weise unzureichend. Sie erkl?ren etwa die Tatsache der Tiernamen für die St?mme der Primitiven, aber niemals die Bedeutung, welche diese Namengebung für sie gewonnen hat, das totemistische System. Die beachtenswerteste Theorie dieser Gruppe ist die von A. Lang in seinen Büchern Social origins 1903 und The secret of the totem 1905 entwickelte. Sie macht immer noch die Namengebung zum Kern des Problems, aber sie verarbeitet zwei interessante psychologische Momente und beansprucht so, das R?tsel des Totemismus der endgültigen L?sung zugeführt zu haben.

A. Lang meint, es sei zun?chst gleichgültig, auf welche Weise die Clans zu ihren Tiernamen gekommen seien. Man wolle nur annehmen, sie erwachten eines Tages zum Bewu?tsein, da? sie solche tragen, und wu?ten sich keine Rechenschaft zu geben, woher. Der Ursprung dieser Namen sei vergessen. Dann würden sie versuchen, sich durch Spekulation Auskunft darüber zu schaffen, und bei ihren überzeugungen von der Bedeutung der Namen mü?ten sie notwendigerweise zu all den Ideen kommen, die im totemistischen System enthalten sind. Namen sind für die Primitiven – wie für die heutigen Wilden und selbst für unsere Kinder(144) – nicht etwa etwas Gleichgültiges und Konventionelles, wie sie uns erscheinen, sondern etwas Bedeutungsvolles und Wesentliches. Der Name eines Menschen ist ein Hauptbestandteil seiner Person, vielleicht ein Stück seiner Seele. Die Gleichnamigkeit mit dem Tiere mu?te die Primitiven dazu führen, ein geheimnisvolles und bedeutsames Band zwischen ihren Personen und dieser Tiergattung anzunehmen. Welches Band konnte da anders in Betracht kommen als das der Blutsverwandtschaft? War diese aber infolge der Namensgleichheit einmal angenommen, so ergaben sich aus ihr als direkte Folgen des Bluttabu alle Totemvorschriften mit Einschlu? der Exogamie.

?No more than these three things – a group animal name of unknown origin; belief in a transcendental connection between all bearers, human and bestial, of the same name; and belief in the blood superstitions – was needed to give rise to all the totemic creeds and practices, including exogamy.? (Secret of the Totem, p. 126.)

Langs Erkl?rung ist sozusagen zweizeitig. Sie leitet das totemistische System mit psychologischer Notwendigkeit aus der Tatsache der Totemnamen ab unter der Voraussetzung, da? die Herkunft dieser Namengebung vergessen worden sei. Das andere Stück der Theorie sucht nun den Ursprung dieser Namen aufzukl?ren; wir werden sehen, da? es von ganz anderem Gepr?ge ist.

Dies andere Stück der Langschen Theorie entfernt sich nicht wesentlich von den übrigen, die ich ?nominalistisch? genannt habe. Das praktische Bedürfnis nach Unterscheidung n?tigte die einzelnen St?mme Namen anzunehmen, und darum lie?en sie sich die Namen gefallen, die jedem Stamm von den anderen gegeben wurden. Dies ?naming from without? ist die Eigentümlichkeit der Langschen Konstruktion. Da? die Namen, die so zu stande kamen, von Tieren entlehnt waren, ist nicht weiter auff?llig und braucht von den Primitiven nicht als Schimpf oder Spott empfunden worden zu sein. übrigens hat Lang die keineswegs vereinzelten F?lle aus sp?teren Epochen der Geschichte herangezogen, in denen von au?en gegebene, ursprünglich als Spott gemeinte Namen von den so Bezeichneten akzeptiert und bereitwillig getragen wurden (Geusen, Whigs und Tories). Die Annahme, da? die Entstehung dieser Namen im Laufe der Zeit vergessen wurde, verknüpft dies zweite Stück der Langschen Theorie mit dem vorhin dargestellten ersten.

β) Die soziologischen Theorien.

S. Reinach, der den überbleibseln des totemistischen Systems in Kult und Sitte sp?terer Perioden erfolgreich nachgespürt, aber von Anfang an das Moment der Abstammung vom Totemtier gering gesch?tzt hat, ?u?ert einmal ohne Bedenken, der Totemismus scheine ihm nichts anderes zu sein als ?une hypertrophie de l'instinct social?(145).

Dieselbe Auffassung scheint das neue Werk von E. Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 1912, zu durchziehen. Der Totem ist der sichtbare Repr?sentant der sozialen Religion dieser V?lker. Er verk?rpert die Gemeinschaft, welche der eigentliche Gegenstand der Verehrung ist.

Andere Autoren haben nach n?herer Begründung für diese Beteiligung der sozialen Triebe an der Bildung der totemistischen Institutionen gesucht. So hat A. C. Haddon angenommen, da? jeder primitive Stamm ursprünglich von einer besonderen Tier- oder Pflanzenart lebte, vielleicht auch mit diesem Nahrungsmittel Handel trieb und ihn anderen St?mmen im Austausch zuführte. So konnte es nicht fehlen, da? der Stamm den anderen unter dem Namen des Tieres, welches für ihn eine so wichtige Rolle spielte, bekannt wurde. Gleichzeitig mu?te sich bei diesem Stamm eine besondere Vertrautheit mit dem betreffenden Tier und eine Art von Interesse für dasselbe entwickeln, welches aber auf kein anderes psychisches Motiv als auf das elementarste und dringendste der menschlichen Bedürfnisse, den Hunger, gegründet war(146).

Die Einwendungen gegen diese rationalste aller Totemtheorien besagen, da? ein solcher Zustand der Ern?hrung bei den Primitiven nirgends gefunden werde und wahrscheinlich niemals bestanden habe. Die Wilden seien omnivor, und zwar um so mehr, je niedriger sie stehen. Ferner sei es nicht zu verstehen, wie aus solcher ausschlie?licher Di?t sich ein fast religi?ses Verh?ltnis zu dem Totem entwickelt haben konnte, das in der absoluten Enthaltung von der Vorzugsnahrung gipfelte.

Die erste der drei Theorien, welche Frazer über die Entstehung des Totemismus ausgesprochen, war eine psychologische; sie wird an anderer Stelle berichtet werden.

Die zweite hier zu besprechende Theorie Frazers entstand unter dem Eindruck der bedeutungsvollen Publikation zweier Forscher über die Eingeborenen von Zentralaustralien(147).

Spencer und Gillen beschrieben bei einer Gruppe von St?mmen, der sogenannten Aruntanation, eine Reihe von eigentümlichen Einrichtungen, Gebr?uchen und Ansichten, und Frazer schlo? sich ihrem Urteile an, da? diese Besonderheiten als Züge eines prim?ren Zustandes zu betrachten seien und über den ersten und eigentlichen Sinn des Totemismus Aufschlu? geben k?nnen.

Diese Eigentümlichkeiten sind bei dem Aruntastamm selbst (einem Teil der Aruntanation) folgende:

1. Sie haben die Gliederung in Totemclans, aber der Totem wird nicht erblich übertragen, sondern (auf sp?ter mitzuteilende Weise) individuell bestimmt.

2. Die Totemclans sind nicht exogam, die Heiratsbeschr?nkungen werden durch eine hoch entwickelte Gliederung in Heiratsklassen hergestellt, welche mit den Totem nichts zu tun haben.

3. Die Funktion der Totemclans besteht in der Ausführung einer Zeremonie, welche auf exquisit magische Weise die Vermehrung des e?baren Totemobjekts bezweckt (diese Zeremonie hei?t Intichiuma).

4. Die Arunta haben eine eigenartige Konzeptions- und Wiedergeburtstheorie. Sie nehmen an, da? an bestimmten Stellen ihres Landes die Geister der Verstorbenen desselben Totem auf ihre Wiedergeburt warten und in den Leib der Frauen eindringen, die jene Stellen passieren. Wird ein Kind geboren, so gibt die Mutter an, auf welcher Geisterst?tte sie ihr Kind empfangen zu haben glaubt. Danach wird der Totem des Kindes bestimmt. Es wird ferner angenommen, da? die Geister (der Verstorbenen, wie der Wiedergeborenen) an eigentümliche Steinamulette gebunden sind (Namens Churinga), welche an jenen St?tten gefunden werden.

Zwei Momente scheinen Frazer zum Glauben bewogen zu haben, da? man in den Einrichtungen der Arunta die ?lteste Form des Totemismus aufgefunden habe. Erstens die Existenz gewisser Mythen, welche behaupteten, da? die Ahnen der Arunta sich regelm??ig von ihrem Totem gen?hrt und keine anderen Frauen als die aus ihrem eigenen Totem geheiratet h?tten. Zweitens die anscheinende Zurücksetzung des Geschlechtsaktes in ihrer Konzeptionstheorie. Menschen, die noch nicht erkannt hatten, da? die Empf?ngnis die Folge des Geschlechtsverkehrs sei, dürfte man wohl als die zurückgebliebensten und primitivsten unter den heute lebenden ansehen.

Indem Frazer sich für die Beurteilung des Totemismus an die Intichiumazeremonie hielt, erschien ihm das totemistische System auf einmal in g?nzlich ver?ndertem Lichte als eine durchwegs praktische Organisation zur Bestreitung der natürlichsten Bedürfnisse des Menschen (vgl. oben Haddon(148)). Das System war einfach ein gro?artiges Stück von ?cooperative magic?. Die Primitiven bildeten sozusagen einen magischen Produktions- und Konsumverein. Jeder Totemclan hatte die Aufgabe übernommen, für die Reichlichkeit eines gewissen Nahrungsmittels zu sorgen. Wenn es sich um nicht e?bare Totem handelte, wie um sch?dliche Tiere, um Regen, Wind u. dgl., so war die Pflicht des Totemclan, dieses Stück Natur zu beherrschen und dessen Sch?dlichkeit abzuwehren. Die Leistungen eines jeden Clan kamen allen anderen zu gute. Da der Clan von seinem Totem nichts oder nur sehr wenig essen durfte, so beschaffte er dieses wertvolle Gut für die anderen und wurde dafür von ihnen mit dem versorgt, was sie selbst als ihre soziale Totempflicht zu besorgen hatten. Im Lichte dieser durch die Intichiumazeremonie vermittelten Auffassung wollte es Frazer scheinen, als w?re man durch das Verbot, von seinem Totem zu essen, verblendet worden, die wichtigere Seite des Verh?ltnisses zu vernachl?ssigen, n?mlich das Gebot, m?glichst viel von dem e?baren Totem für den Bedarf der anderen herbeizuschaffen.

Frazer nahm die Tradition der Arunta an, da? jeder Totemclan sich ursprünglich ohne Einschr?nkung von seinem Totem gen?hrt habe. Dann bereitete es Schwierigkeiten, die folgende Entwicklung zu verstehen, die sich damit begnügte, den Totem für andere zu sichern, w?hrend man selbst auf seinen Genu? fast verzichtete. Er nahm dann an, diese Einschr?nkung sei keineswegs aus einer Art von religi?sem Respekt hervorgegangen, sondern vielleicht aus der Beobachtung, da? kein Tier seinesgleichen zu verzehren pflege, so da? dieser Abbruch der Identifizierung mit dem Totem der Macht, die man über denselben zu erlangen wünschte, Schaden br?chte. Oder aus einem Bestreben, sich das Wesen geneigt zu machen, indem man es selbst verschonte. Frazer verhehlte sich aber die Schwierigkeiten dieser Erkl?rung nicht(149) und ebensowenig getraute er sich anzugeben, auf welchem Wege die von den Mythen der Arunta behauptete Gewohnheit, innerhalb des Totem zu heiraten, sich zur Exogamie gewandelt habe.

Die auf das Intichiuma gegründete Theorie Frazers steht und f?llt mit der Anerkennung der primitiven Natur der Aruntainstitutionen. Es scheint aber unm?glich, diese letztere gegen die von Durkheim(150) und Lang(151) vorgebrachten Einwendungen zu halten. Die Arunta scheinen vielmehr die entwickeltsten der australischen St?mme zu sein, eher ein Aufl?sungsstadium als den Beginn des Totemismus zu repr?sentieren. Die Mythen, welche auf Frazer so gro?en Eindruck gemacht haben, weil sie im Gegensatz zu den heute herrschenden Institutionen die Freiheit betonen, vom Totem zu essen und innerhalb des Totem zu heiraten, würden sich uns leicht als Wunschphantasien erkl?ren, welche in die Vergangenheit projiziert sind, ?hnlich wie der Mythus vom goldenen Zeitalter.

γ) Die psychologischen Theorien.

Die erste psychologische Theorie Frazers, noch vor seiner Bekanntschaft mit den Beobachtungen von Spencer und Gillen geschaffen, ruhte auf dem Glauben an die ??u?erliche Seele?(152). Der Totem sollte einen sicheren Zufluchtsort für die Seele darstellen, an dem sie deponiert wird, um den Gefahren, die sie bedrohen, entzogen zu bleiben. Wenn der Primitive seine Seele in seinem Totem untergebracht hatte, so war er selbst unverletzlich und natürlich hütete er sich, den Tr?ger seiner Seele selbst zu besch?digen. Da er aber nicht wu?te, welches Individuum der Tierart sein Seelentr?ger war, lag es ihm nahe, die ganze Art zu verschonen. Frazer hat diese Ableitung des Totemismus aus dem Seelenglauben sp?ter selbst aufgegeben.

Als er mit den Beobachtungen von Spencer und Gillen bekannt wurde, stellte er die andere soziologische Theorie des Totemismus auf, welche eben vorhin mitgeteilt wurde, aber er fand dann selbst, da? das Motiv, aus dem er den Totemismus abgeleitet, allzu ?rationell? sei, und da? er dabei eine soziale Organisation vorausgesetzt habe, die allzu kompliziert sei, als da? man sie primitiv hei?en dürfe(153). Die magischen Kooperativgesellschaften erschienen ihm jetzt eher als sp?te Früchte denn als Keime des Totemismus. Er suchte ein einfacheres Moment, einen primitiven Aberglauben, hinter diesen Bildungen, um aus ihm die Entstehung des Totemismus abzuleiten. Dieses ursprüngliche Moment fand er dann in der merkwürdigen Konzeptionstheorie der Arunta.

Die Arunta heben, wie bereits erw?hnt, den Zusammenhang der Konzeption mit dem Geschlechtsakt auf. Wenn ein Weib sich Mutter fühlt, so ist in diesem Augenblick einer der auf Wiedergeburt lauernden Geister von der n?chstliegenden Geisterst?tte in ihren Leib eingedrungen und wird von ihr als Kind geboren. Dies Kind hat denselben Totem wie alle an der gewissen Stelle lauernden Geister. Diese Konzeptionstheorie kann den Totemismus nicht erkl?ren, denn sie setzt den Totem voraus. Aber wenn man einen Schritt weiter zurückgehen und annehmen will, da? das Weib ursprünglich geglaubt, das Tier, die Pflanze, der Stein, das Objekt, welches ihre Phantasie in dem Moment besch?ftigte, da sie sich zuerst Mutter fühlte, sei wirklich in sie eingedrungen und werde dann von ihr in menschlicher Form geboren, dann w?re die Identit?t eines Menschen mit seinem Totem durch den Glauben der Mutter wirklich begründet, und alle weiteren Totemgebote (mit Ausschlu? der Exogamie) lie?en sich leicht daraus ableiten. Der Mensch würde sich weigern, von diesem Tier, dieser Pflanze zu essen, weil er damit gleichsam sich selbst essen würde. Er würde sich aber veranla?t finden, gelegentlich in zeremoni?ser Weise etwas von seinem Totem zu genie?en, weil er dadurch seine Identifizierung mit dem Totem, welche das Wesentliche am Totemismus ist, verst?rken k?nnte. Beobachtungen von W. H. R. Rivers an den Eingeborenen der Banksinseln schienen die direkte Identifizierung der Menschen mit ihrem Totem auf Grund einer solchen Konzeptionstheorie zu erweisen(154).

Die letzte Quelle des Totemismus w?re also die Unwissenheit der Wilden über den Proze?, wie Menschen und Tiere ihr Geschlecht fortpflanzen. Des besonderen die Unkenntnis der Rolle, welche das M?nnchen bei der Befruchtung spielt. Diese Unkenntnis mu? erleichtert werden durch das lange Intervall, welches sich zwischen den befruchtenden Akt und die Geburt des Kindes (oder das Verspüren der ersten Kindsbewegungen) einschiebt. Der Totemismus ist daher eine Sch?pfung nicht des m?nnlichen, sondern des weiblichen Geistes. Die Gelüste (sick fancies) des schwangeren Weibes sind die Wurzel desselben. ?Anything indeed that struck a woman at that mysterious moment of her life when she first knows herself to be a mother might easily be identified by her with the child in her womb. Such maternal fancies, so natural and seemingly so universal, appear to be the root of totemism(155).?

Der Haupteinwand gegen diese dritte Frazersche Theorie ist derselbe, der bereits gegen die zweite, soziologische, vorgebracht wurde. Die Arunta scheinen sich von den Anf?ngen des Totemismus weit weg entfernt zu haben. Ihre Verleugnung der Vaterschaft scheint nicht auf primitiver Unwissenheit zu beruhen; sie haben selbst in manchen Stücken v?terliche Vererbung. Sie scheinen die Vaterschaft einer Art von Spekulation geopfert zu haben, welche die Ahnengeister zu Ehren bringen will(156). Wenn sie den Mythus der unbefleckten Empf?ngnis durch den Geist zur allgemeinen Konzeptionstheorie erheben, darf man ihnen darum Unwissenheit über die Bedingungen der Fortpflanzung ebensowenig zumuten, wie den alten V?lkern um die Zeit der Entstehung der christlichen Mythen.

Eine andere psychologische Theorie der Herkunft des Totemismus hat der Holl?nder G. A. Wilcken aufgestellt. Sie stellt eine Verknüpfung des Totemismus mit der Seelenwanderung her. ?Dasjenige Tier, in welches die Seelen der Toten nach allgemeinem Glauben übergingen, wurde zum Blutsverwandten, Ahnherrn und als solcher verehrt.? Aber der Glauben an die Tierwanderung der Seelen mag eher aus dem Totemismus abgeleitet sein als umgekehrt(157).

Eine andere Theorie des Totemismus wird von ausgezeichneten amerikanischen Ethnologen, Fr. Boas, Hill-Tout u. a., vertreten. Sie geht von den Beobachtungen an totemistischen Indianerst?mmen aus und behauptet, der Totem sei ursprünglich der Schutzgeist eines Ahnen, den dieser durch einen Traum erworben und auf seine Nachkommenschaft vererbt habe. Wir haben schon früher geh?rt, welche Schwierigkeiten die Ableitung des Totemismus aus der Vererbung von einem einzelnen her bietet; überdies sollen die australischen Beobachtungen die Zurückführung des Totem auf den Schutzgeist keineswegs unterstützen(158).

Für die letzte der psychologischen Theorien, die von Wundt ausgesprochene, sind die beiden Tatsachen entscheidend geworden, da? erstens das ursprüngliche Totemobjekt und das dauernd verbreitetste das Tier ist, und da? zweitens unter den Totemtieren wieder die ursprünglichsten mit Seelentieren zusammenfallen(159). Seelentiere, wie V?gel, Schlange, Eidechse, Maus eignen sich durch ihre schnelle Beweglichkeit, ihren Flug in der Luft, durch andere überraschung und Grauen erregende Eigenschaften dazu, als die Tr?ger der den K?rper verlassenden Seele erkannt zu werden. Das Totemtier ist ein Abk?mmling der Tierverwandlungen der Hauchseele. So mündet hier für Wundt der Totemismus unmittelbar in den Seelenglauben oder Animismus ein.

b) und c) Die Herkunft der Exogamie und ihre Beziehung zum Totemismus.

Ich habe die Theorien des Totemismus mit einiger Ausführlichkeit vorgebracht und mu? dennoch befürchten, da? ich deren Eindruck durch die immerhin notwendige Verkürzung geschadet habe. In betreff der weiteren Fragen nehme ich mir im Interesse der Leser die Freiheit einer noch weitergehenden Zusammendr?ngung. Die Diskussionen über die Exogamie der Totemv?lker werden durch die Natur des dabei verwerteten Materials besonders kompliziert und unübersehbar; man k?nnte sagen: verworren. Die Ziele dieser Abhandlung gestatten es auch, da? ich mich hier auf Hervorhebung einiger Richtlinien beschr?nke und für eine gründlichere Verfolgung des Gegenstandes auf die mehrmals zitierten eingehenden Fachschriften verweise.

Die Stellung eines Autors zu den Problemen der Exogamie ist natürlich nicht unabh?ngig von seiner Parteinahme für diese oder jene Totemtheorie. Einige von diesen Erkl?rungen des Totemismus lassen jede Anknüpfung an die Exogamie vermissen, so da? die beiden Institutionen glatt auseinanderfallen. So stehen hier zwei Anschauungen einander gegenüber, die eine, welche den ursprünglichen Anschein festhalten will, die Exogamie sei ein wesentliches Stück des totemistischen Systems, und eine andere, welche einen solchen Zusammenhang bestreitet und an ein zuf?lliges Zusammentreffen der beiden Züge ?ltester Kulturen glaubt. Frazer hat in seinen sp?teren Arbeiten diesen letzteren Standpunkt mit Entschiedenheit vertreten.

?I must request the reader to bear constantly in mind that the two institutions of totemism and exogamy are fundamentally distinct in origin and nature though they have accidentally crossed and blended in many tribes.? (T. and Ex., I., Vorrede XII.)

Er warnt direkt vor der gegenteiligen Ansicht als einer Quelle unendlicher Schwierigkeiten und Mi?verst?ndnisse. Im Gegensatz hiezu haben andere Autoren den Weg gefunden, die Exogamie als notwendige Folge der totemistischen Grundanschauungen zu begreifen. Durkheim hat in seinen Arbeiten(160) ausgeführt, wie das an den Totem geknüpfte Tabu das Verbot mit sich bringen mu?te, ein Weib des n?mlichen Totem zum geschlechtlichen Verkehr zu gebrauchen. Der Totem ist von demselben Blut wie der Mensch, und darum verbietet der Blutbann (mit Rücksicht auf Defloration und Menstruation) den sexuellen Verkehr mit dem Weibe, das demselben Totem angeh?rt(161). A. Lang, der sich hierin Durkheim anschlie?t, meint sogar, es bedürfte nicht des Bluttabu, um das Verbot der Frauen des gleichen Stammes zu bewirken(162). Das allgemeine Totemtabu, welches z. B. verbietet, im Schatten des Totembaumes zu sitzen, würde hiefür hingereicht haben. A. Lang verficht übrigens auch eine andere Ableitung der Exogamie (s. u.) und l??t es zweifelhaft, wie sich diese beiden Erkl?rungen zueinander verhalten.

In betreff der zeitlichen Verh?ltnisse huldigt die Mehrzahl der Autoren der Ansicht, der Totemismus sei die ?ltere Institution, die Exogamie sp?ter hinzugekommen(163).

Unter den Theorien, welche die Exogamie unabh?ngig vom Totemismus erkl?ren wollen, seien nur einige hervorgehoben, welche die verschiedenen Einstellungen der Autoren zum Inzestproblem erl?utern.

Mac Lennan(164) hatte die Exogamie in geistreicher Weise aus den überresten von Sitten erraten, welche auf den ehemaligen Frauenraub hindeuteten. Er nahm nun an, da? es in Urzeiten allgemein gebr?uchlich gewesen sei, sich das Weib aus einem fremden Stamm zu holen, und die Heirat mit einem Weib aus dem eigenen Stamm sei allm?hlich unerlaubt geworden, weil sie ungew?hnlich war(165). Das Motiv für diese Gewohnheit der Exogamie suchte er in einem Frauenmangel jener primitiven St?mme, der sich aus dem Gebrauch, die meisten weiblichen Kinder bei der Geburt zu t?ten, ergeben hatte. Wir haben es hier nicht mit der Nachprüfung zu tun, ob die tats?chlichen Verh?ltnisse die Annahmen Mac Lennans best?tigen. Weit mehr interessiert uns das Argument, da? es unter den Voraussetzungen des Autors doch unerkl?rlich bliebe, warum sich die m?nnlichen Mitglieder des Stammes auch die wenigen Frauen aus ihrem Blut unzug?nglich machen sollten, und die Art, wie hier das Inzestproblem g?nzlich beiseite gelassen wird(166).

Im Gegensatz hiezu und offenbar mit mehr Recht haben andere Forscher die Exogamie als eine Institution zur Verhütung des Inzests erfa?t(167).

überblickt man die allm?hlich wachsende Komplikation der australischen Heiratsbeschr?nkungen, so kann man nicht anders als der Ansicht von Morgan, Frazer, Howitt, Baldwin Spencer(168) beistimmen, da? diese Einrichtungen das Gepr?ge zielbewu?ter Absicht (?deliberate design? nach Frazer) an sich tragen, und da? sie das erreichen sollten, was sie tats?chlich geleistet haben. ?In no other way does it seem possible to explain in all its details a system at once so complex and so regular(169).?

Es ist interessant hervorzuheben, da? die ersten der durch die Einführung von Heiratsklassen erzeugten Beschr?nkungen die Sexualfreiheit der jüngeren Generation, also den Inzest von Geschwistern und von S?hnen mit ihrer Mutter trafen, w?hrend der Inzest zwischen Vater und Tochter erst durch weitergehende Ma?regeln aufgehoben wurde.

Die Zurückführung der exogamischen Sexualbeschr?nkungen auf gesetzgeberische Absicht leistet aber nichts für das Verst?ndnis des Motivs, welches diese Institutionen geschaffen hat. Woher stammt in letzter Aufl?sung die Inzestscheu, welche als die Wurzel der Exogamie erkannt werden mu?? Es ist offenbar nicht genügend, sich zur Erkl?rung der Inzestscheu auf eine instinktive Abneigung gegen sexuellen Verkehr unter Blutsverwandten, d. h. also auf die Tatsache der Inzestscheu zu berufen, wenn die soziale Erfahrung nachweist, da? der Inzest diesem Instinkt zum Trotz kein seltenes Vorkommnis selbst in unserer heutigen Gesellschaft ist, und wenn die historische Erfahrung F?lle kennen lehrt, in denen die inzestu?se Ehe bevorzugten Personen zur Vorschrift gemacht wurde.

Westermarck(170) machte zur Erkl?rung der Inzestscheu geltend, ?da? zwischen Personen, die von Kindheit an beisammen leben, eine angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr herrscht, und da? dieses Gefühl, da diese Personen in der Regel blutsverwandt sind, in Sitte und Gesetz einen natürlichen Ausdruck findet durch den Abscheu vor dem Geschlechtsumgang unter nahen Verwandten?. Havelock Ellis bestritt zwar den triebhaften Charakter dieser Abneigung in seinen ?Studies in the psychology of sex?, trat aber sonst im wesentlichen derselben Erkl?rung bei, indem er ?u?erte: ?das normale Unterbleiben des Zutagetretens des Paarungstriebes dort, wo es sich um Brüder und Schwestern oder um von Kindheit auf beisammenlebende M?dchen und Knaben handelt, ist eine rein negative Erscheinung, welche daher kommt, da? unter jenen Umst?nden die den Paarungstrieb erweckenden Vorbedingungen durchaus fehlen müssen ... Zwischen Personen, die von Kindheit zusammen aufgewachsen sind, hat die Gew?hnung alle sinnlichen Reize des Sehens, des H?rens und der Berührung abgestumpft, in die Bahn einer ruhigen Zuneigung gelenkt und ihrer Macht beraubt, die zur Erzeugung geschlechtlicher Tumeszenz erforderliche n?tige erethistische Erregung hervorzurufen?.

Es erscheint mir sehr merkwürdig, da? Westermarck diese angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr mit Personen, mit denen man die Kindheit geteilt hat, gleichzeitig als psychische Repr?sentanz der biologischen Tatsache ansieht, da? Inzucht eine Sch?digung der Gattung bedeutet. Ein derartiger biologischer Instinkt würde in seiner psychologischen ?u?erung kaum so weit irregehen, da? er anstatt der für die Fortpflanzung sch?dlichen Blutsverwandten die in dieser Hinsicht ganz harmlosen Haus- und Herdgenossen tr?fe. Ich kann es mir aber auch nicht versagen, die ganz ausgezeichnete Kritik mitzuteilen, welche Frazer der Behauptung von Westermarck entgegenstellt. Frazer findet es unbegreiflich, da? das sexuelle Empfinden sich heute so gar nicht gegen den Verkehr mit Herdgenossen str?ubt, w?hrend die Inzestscheu, die nur ein Abk?mmling von diesem Str?uben sein soll, gegenw?rtig so überm?chtig angewachsen ist. Tiefer dringen aber andere Bemerkungen Frazers, die ich unverkürzt hieher setze, weil sie im Wesen mit den in meinem Aufsatz über das Tabu entwickelten Argumenten zusammentreffen.

?Es ist nicht leicht einzusehen, warum ein tief wurzelnder menschlicher Instinkt die Verst?rkung durch ein Gesetz ben?tigen sollte. Es gibt kein Gesetz, welches den Menschen befiehlt zu essen und zu trinken, oder ihnen verbietet, ihre H?nde ins Feuer zu stecken. Die Menschen essen und trinken und halten ihre H?nde vom Feuer weg, instinktgem??, aus Angst vor natürlichen und nicht vor gesetzlichen Strafen, die sie sich durch Beleidigung dieser Triebe zuziehen würden. Das Gesetz verbietet den Menschen nur, was sie unter dem Dr?ngen ihrer Triebe ausführen k?nnten. Was die Natur selbst verbietet und bestraft, das braucht nicht erst das Gesetz zu verbieten und zu strafen. Wir dürfen daher auch ruhig annehmen, da? Verbrechen, die durch ein Gesetz verboten werden, Verbrechen sind, die viele Menschen aus natürlichen Neigungen gern begehen würden. Wenn es keine solche Neigung g?be, k?men keine solchen Verbrechen vor, und wenn solche Verbrechen nicht begangen würden, wozu brauchte man sie zu verbieten? Anstatt also aus dem gesetzlichen Verbot des Inzests zu schlie?en, da? eine natürliche Abneigung gegen den Inzest besteht, sollten wir eher den Schlu? ziehen, da? ein natürlicher Instinkt zum Inzest treibt, und da?, wenn das Gesetz diesen Trieb wie andere natürliche Triebe unterdrückt, dies seinen Grund in der Einsicht zivilisierter Menschen hat, da? die Befriedigung dieser natürlichen Triebe der Gesellschaft Schaden bringt(171).?

Ich kann dieser kostbaren Argumentation Frazers noch hinzufügen, da? die Erfahrungen der Psychoanalyse die Annahme einer angeborenen Abneigung gegen den Inzestverkehr vollends unm?glich machen. Sie haben im Gegenteile gelehrt, da? die ersten sexuellen Regungen des jugendlichen Menschen regelm??ig inzestu?ser Natur sind, und da? solche verdr?ngte Regungen als Triebkr?fte der sp?teren Neurosen eine kaum zu übersch?tzende Rolle spielen.

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen Instinktes mu? also fallen gelassen werden. Nicht besser steht es um eine andere Ableitung des Inzestverbots, welche sich zahlreicher Anh?nger erfreut, um die Annahme, da? die primitiven V?lker frühzeitig bemerkt haben, mit welchen Gefahren die Inzucht ihr Geschlecht bedrohe, und da? sie darum in bewu?ter Absicht das Inzestverbot erlassen h?tten. Die Einwendungen gegen diesen Erkl?rungsversuch dr?ngen einander(172). Nicht nur, da? das Inzestverbot ?lter sein mu? als alle Haustierwirtschaft, an welcher der Mensch Erfahrungen über die Wirkung der Inzucht auf die Eigenschaften der Rasse machen konnte, sondern die sch?dlichen Folgen der Inzucht sind auch heute noch nicht über jeden Zweifel sichergestellt und beim Menschen nur schwer nachweisbar. Ferner macht alles, was wir über die heutigen Wilden wissen, es sehr unwahrscheinlich, da? die Gedanken ihrer entferntesten Ahnen bereits mit der Verhütung von Sch?den für ihre sp?tere Nachkommenschaft besch?ftigt waren. Es klingt fast l?cherlich, wenn man diesen ohne jeden Vorbedacht lebenden Menschenkindern hygienische und eugenische Motive zumuten will, wie sie noch kaum in unserer heutigen Kultur Berücksichtigung gefunden haben(173).

Endlich wird man auch geltend machen müssen, da? das aus praktisch hygienischen Motiven gegebene Verbot der Inzucht als eines die Rasse schw?chenden Moments ganz unangemessen erscheint, um den tiefen Abscheu zu erkl?ren, welcher sich in unserer Gesellschaft gegen den Inzest erhebt. Wie ich an anderer Stelle dargetan habe(174), erscheint diese Inzestscheu bei den heute lebenden primitiven V?lkern eher noch reger und st?rker als bei den zivilisierten.

W?hrend man erwarten konnte, auch für die Ableitung der Inzestscheu die Wahl zu haben zwischen soziologischen, biologischen und psychologischen Erkl?rungsm?glichkeiten, wobei noch die psychologischen Motive vielleicht als Repr?sentanz von biologischen M?chten zu würdigen w?ren, sieht man sich am Ende der Untersuchung gen?tigt, dem resignierten Ausspruch Frazers beizutreten: Wir kennen die Herkunft der Inzestscheu nicht und wissen selbst nicht, worauf wir raten sollen. Keine der bisher vorgebrachten L?sungen des R?tsels erscheint uns befriedigend(175).

Ich mu? noch eines Versuches erw?hnen, die Entstehung der Inzestscheu zu erkl?ren, welcher von ganz anderer Art ist als die bisher betrachteten. Man k?nnte ihn als eine historische Ableitung bezeichnen.

Dieser Versuch knüpft an eine Hypothese von Ch. Darwin über den sozialen Urzustand des Menschen an. Darwin schlo? aus den Lebensgewohnheiten der h?heren Affen, da? auch der Mensch ursprünglich in kleinen Horden gelebt habe, innerhalb welcher die Eifersucht des ?ltesten und st?rksten M?nnchens die sexuelle Promiskuit?t verhinderte. ?Wir k?nnen in der Tat, nach dem was wir von der Eifersucht aller S?ugetiere wissen, von denen viele mit speziellen Waffen zum K?mpfen mit ihren Nebenbuhlern bewaffnet sind, schlie?en, da? allgemeine Vermischung der Geschlechter im Naturzustand ?u?erst unwahrscheinlich ist ... Wenn wir daher im Strome der Zeit weit genug zurückblicken und nach den sozialen Gewohnheiten des Menschen, wie er jetzt existiert, schlie?en, ist die wahrscheinlichste Ansicht die, da? der Mensch ursprünglich in kleinen Gesellschaften lebte, jeder Mann mit einer Frau oder, hatte er die Macht, mit mehreren, welche er eifersüchtig gegen alle anderen M?nner verteidigte. Oder er mag kein soziales Tier gewesen sein und doch mit mehreren Frauen für sich allein gelebt haben wie der Gorilla; denn alle Eingeborenen stimmen darin überein, da? nur ein erwachsenes M?nnchen in einer Gruppe zu sehen ist. W?chst das junge M?nnchen heran, so findet ein Kampf um die Herrschaft statt und der St?rkste setzt sich dann, indem er die anderen get?tet oder vertrieben hat, als Oberhaupt der Gesellschaft fest (Dr. Savage in Boston Journal of Natur. Hist. V., 1845–1847). Die jüngeren M?nnchen, welche hiedurch ausgesto?en sind und nun herumwandern, werden auch, wenn sie zuletzt beim Finden einer Gattin erfolgreich sind, die zu enge Inzucht innerhalb der Glieder einer und derselben Familie verhüten(176).?

Atkinson(177) scheint zuerst erkannt zu haben, da? diese Verh?ltnisse der Darwinschen Urhorde die Exogamie der jungen M?nner praktisch durchsetzen mu?ten. Jeder dieser Vertriebenen konnte eine ?hnliche Horde gründen, in welcher dasselbe Verbot des Geschlechtsverkehrs dank der Eifersucht des Oberhauptes galt, und im Laufe der Zeit würde sich aus diesen Zust?nden die jetzt als Gesetz bewu?te Regel ergeben haben: Kein Sexualverkehr mit den Herdgenossen. Nach Einsetzung des Totemismus h?tte sich die Regel in die andere Form gewandelt: Kein Sexualverkehr innerhalb des Totem.

A. Lang(178) hat sich dieser Erkl?rung der Exogamie angeschlossen. Er vertritt aber in demselben Buche die andere (Durkheimsche) Theorie, welche die Exogamie als Konsequenz aus den Totemgesetzen hervorgehen l??t. Es ist nicht ganz einfach, die beiden Auffassungen miteinander zu vereinigen; im ersten Falle h?tte die Exogamie vor dem Totemismus bestanden, im zweiten w?re sie eine Folge desselben(179).

3.

Einen einzigen Lichtstrahl wirft die psychoanalytische Erfahrung in dieses Dunkel.

Das Verh?ltnis des Kindes zum Tiere hat viel ?hnlichkeit mit dem des Primitiven zum Tiere. Das Kind zeigt noch keine Spur von jenem Hochmut, welcher dann den erwachsenen Kulturmenschen bewegt, seine eigene Natur durch eine scharfe Grenzlinie von allem anderen Animalischen abzusetzen. Es gesteht dem Tiere ohne Bedenken die volle Ebenbürtigkeit zu; im ungehemmten Bekennen zu seinen Bedürfnissen fühlt es sich wohl dem Tiere verwandter als dem ihm wahrscheinlich r?tselhaften Erwachsenen.

In diesem ausgezeichneten Einverst?ndnis zwischen Kind und Tier tritt nicht selten eine merkwürdige St?rung auf. Das Kind beginnt pl?tzlich eine bestimmte Tierart zu fürchten und sich vor der Berührung oder dem Anblick aller einzelnen dieser Art zu schützen. Es stellt sich das klinische Bild einer Tierphobie her, eine der h?ufigsten unter den psychoneurotischen Erkrankungen dieses Alters und vielleicht die früheste Form solcher Erkrankung. Die Phobie betrifft in der Regel Tiere, für welche das Kind bis dahin ein besonders lebhaftes Interesse gezeigt hatte, sie hat mit dem Einzeltier nichts zu tun. Die Auswahl unter den Tieren, welche Objekte der Phobie werden k?nnen, ist unter st?dtischen Bedingungen nicht gro?. Es sind Pferde, Hunde, Katzen, seltener V?gel, auff?llig h?ufig kleinste Tiere wie K?fer und Schmetterlinge. Manchmal werden Tiere, die dem Kind nur aus Bilderbuch und M?rchenerz?hlung bekannt worden sind, Objekte der unsinnigen und unm??igen Angst, welche sich bei diesen Phobien zeigt; selten gelingt es einmal die Wege zu erfahren, auf denen sich eine ungew?hnliche Wahl des Angsttieres vollzogen hat. So verdanke ich K. Abraham die Mitteilung eines Falles, in welchem ein Kind seine Angst vor Wespen selbst durch die Angabe aufkl?rte, die Farbe und Streifung des Wespenleibes h?tte es an den Tiger denken lassen, vor dem es sich nach allem Geh?rten fürchten durfte.

Die Tierphobien der Kinder sind noch nicht Gegenstand aufmerksamer analytischer Untersuchung geworden, obwohl sie es im hohen Grade verdienen. Die Schwierigkeiten der Analyse mit Kindern in so zartem Alter sind wohl das Motiv der Unterlassung gewesen. Man kann daher nicht behaupten, da? man den allgemeinen Sinn dieser Erkrankungen kennt, und ich meine selbst, da? er sich nicht als einheitlich herausstellen dürfte. Aber einige F?lle von solchen auf gr??ere Tiere gerichteten Phobien haben sich der Analyse zug?nglich erwiesen und so dem Untersucher ihr Geheimnis verraten. Es war in jedem Falle das n?mliche: die Angst galt im Grunde dem Vater, wenn die untersuchten Kinder Knaben waren, und war nur auf das Tier verschoben worden.

Jeder in der Psychoanalyse Erfahrene hat gewi? solche F?lle gesehen und von ihnen den n?mlichen Eindruck empfangen. Doch kann ich mich nur auf wenige ausführliche Publikationen darüber berufen. Es ist dies ein Zufall der Literatur, aus welchem nicht geschlossen werden sollte, da? wir unsere Behauptung überhaupt nur auf vereinzelte Beobachtungen stützen k?nnen. Ich erw?hne z. B. einen Autor, welcher sich verst?ndnisvoll mit den Neurosen des Kindesalters besch?ftigt hat, M. Wulff (Odessa). Er erz?hlt im Zusammenhange der Krankengeschichte eines neunj?hrigen Knaben, da? dieser mit vier Jahren an einer Hundephobie gelitten hat. ?Als er auf der Stra?e einen Hund vorbeilaufen sah, weinte er und schrie: ?Lieber Hund, fasse mich nicht, ich will artig sein.? Unter ?artig sein? meinte er: ?nicht mehr Geige spielen? (onanieren)(180).?

Derselbe Autor resumiert sp?ter: ?Seine Hundephobie ist eigentlich die auf die Hunde verschobene Angst vor dem Vater, denn seine sonderbare ?u?erung: ?Hund, ich will artig sein? – d. h. nicht masturbieren – bezieht sich doch eigentlich auf den Vater, der die Masturbation verboten hat.? In einer Anmerkung setzt er dann hinzu, was sich eben so v?llig mit meiner Erfahrung deckt und gleichzeitig die Reichlichkeit solcher Erfahrungen bezeugt: ?Solche Phobien (Pferdephobien, Hundephobien, Katzen, Hühner und andere Haustiere) sind, glaube ich, im Kindesalter mindestens ebenso verbreitet wie der Pavor nocturnus und lassen sich in der Analyse fast immer als eine Verschiebung der Angst von einem der Eltern auf die Tiere entpuppen. Ob die so verbreitete M?use- und Rattenphobie denselben Mechanismus hat, m?chte ich nicht behaupten.?

Im ersten Band des Jahrbuches für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen teilte ich die ?Analyse der Phobie eines fünfj?hrigen Knaben? mit, welche mir der Vater des kleinen Patienten zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine Angst vor Pferden, in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte, auf die Stra?e zu gehen. Er ?u?erte die Befürchtung, das Pferd werde ins Zimmer kommen, werde ihn bei?en. Es erwies sich, da? dies die Strafe für seinen Wunsch sein sollte, da? das Pferd umfallen (sterben) m?ge. Nachdem man dem Knaben durch Zusicherungen die Angst vor dem Vater benommen hatte, ergab es sich, da? er gegen Wünsche ank?mpfte, die das Wegsein (Abreisen, Sterben) des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie er überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der Mutter, auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln Ahnungen gerichtet waren. Er befand sich also in jener typischen Einstellung des m?nnlichen Kindes zu den Eltern, welche wir als den ??dipuskomplex? bezeichnen, und in der wir den Kernkomplex der Neurosen überhaupt erkennen. Was wir neu aus der Analyse des ?kleinen Hans? erfahren, ist die für den Totemismus wertvolle Tatsache, da? das Kind unter solchen Bedingungen einen Anteil seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt.

Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zuf?lligen Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschiebung vor sich geht. Sie l??t auch die Motive derselben erraten. Der aus der Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Ha? kann sich im Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, er hat mit der seit jeher bestehenden Z?rtlichkeit und Bewunderung für dieselbe Person zu k?mpfen, das Kind befindet sich in doppelsinniger – ambivalenter – Gefühlseinstellung gegen den Vater und schafft sich Erleichterung in diesem Ambivalenzkonflikt, wenn es seine feindseligen und ?ngstlichen Gefühle auf ein Vatersurrogat verschiebt. Die Verschiebung kann den Konflikt allerdings nicht in der Weise erledigen, da? sie eine glatte Scheidung der z?rtlichen von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der Konflikt setzt sich vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die Ambivalenz greift auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, da? der kleine Hans den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und Interesse entgegenbringt. Sowie sich seine Angst erm??igt hat, identifiziert er sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als Pferd herum und bei?t nun seinerseits den Vater(181). In einem anderen Aufl?sungsstadium der Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen gro?en Tieren zu identifizieren(182).

Man darf den Eindruck aussprechen, da? in diesen Tierphobien der Kinder gewisse Züge des Totemismus in negativer Auspr?gung wiederkehren. Wir verdanken aber S. Ferenczi die vereinzelt sch?ne Beobachtung eines Falles, den man nur als positiven Totemismus bei einem Kinde bezeichnen kann(183). Bei dem kleinen Arpád, von dem Ferenczi berichtet, erwachen die totemistischen Interessen allerdings nicht direkt im Zusammenhang des ?dipuskomplexes, sondern auf Grund der narzi?tischen Voraussetzung desselben, der Kastrationsangst. Wer aber die Geschichte des kleinen Hans aufmerksam durchsieht, wird auch in dieser die reichlichsten Zeugnisse dafür finden, da? der Vater als der Besitzer des gro?en Genitales bewundert und als der Bedroher des eigenen Genitales gefürchtet wird. Im ?dipus- wie im Kastrationskomplex spielt der Vater die n?mliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen Sexualinteressen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist die von ihm drohende Strafe(184).

Als der kleine Arpád zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er einmal in einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren, wobei ihn ein Huhn ins Glied bi? oder nach seinem Glied schnappte. Als er ein Jahr sp?ter an denselben Ort zurückkehrte, wurde er selbst zum Huhn, er interessierte sich nur mehr für das Geflügelhaus und alles, was darin vorging, und gab seine menschliche Sprache gegen Gackern und Kr?hen auf. Zur Zeit der Beobachtung (fünf Jahre) sprach er wieder, aber besch?ftigte sich auch in der Rede ausschlie?lich nur mit Hühnern und anderem Geflügel. Er spielte mit keinem anderen Spielzeug, sang nur Lieder, in denen etwas vom Federvieh vorkam. Sein Benehmen gegen sein Totemtier war exquisit ambivalent, überm??iges Hassen und Lieben. Am liebsten spielte er Hühnerschlachten. ?Das Schlachten des Federviehs ist ihm überhaupt ein Fest. Er ist im stande, stundenlang um die Tierleichen erregt herumzutanzen.? Aber dann kü?te und streichelte er das geschlachtete Tier, reinigte und liebkoste die von ihm selbst mi?handelten Ebenbilder von Hühnern.

Der kleine Arpád sorgte selbst dafür, da? der Sinn seines sonderbaren Treibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte gelegentlich seine Wünsche aus der totemistischen Ausdrucksweise zurück in die des Alltagslebens. ?Mein Vater ist der Hahn,? sagte er einmal. ?Jetzt bin ich klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich gr??er werde, bin ich ein Huhn. Wenn ich noch gr??er werde, bin ich ein Hahn.? Ein andermal wünscht er sich pl?tzlich eine ?eingemachte Mutter? zu essen (nach der Analogie des eingemachten Huhns). Er war sehr freigebig mit deutlichen Kastrationsandrohungen gegen andere, wie er sie wegen onanistischer Besch?ftigung mit seinem Gliede selbst erfahren hatte.

über die Quelle seines Interesses für das Treiben im Hühnerhof blieb nach Ferenczi kein Zweifel: ?Der rege Sexualverkehr zwischen Hahn und Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen der jungen Brut? befriedigten seine sexuelle Wi?begierde, die eigentlich dem menschlichen Familienleben galt. Nach dem Vorbild des Hühnerlebens hatte er seine Objektwünsche geformt, wenn er einmal der Nachbarin sagte: ?Ich werde Sie heiraten und Ihre Schwester und meine drei Cousinen und die K?chin, nein, statt der K?chin lieber die Mutter.?

Wir werden an sp?terer Stelle die Würdigung dieser Beobachtung vervollst?ndigen k?nnen; heben wir jetzt nur als wertvolle übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die volle Identifizierung mit dem Totemtier(185) und die ambivalente Gefühlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen Beobachtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus – für den Mann – den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken dann, da? wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt getan haben. Die Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, soweit noch heute das totemistische System in Kraft besteht, den Totem als ihren Ahnherrn und Urvater. Wir haben nur eine Aussage dieser V?lker w?rtlich genommen, mit welcher die Ethnologen wenig anzufangen wu?ten, und die sie darum gern in den Hintergrund gerückt haben. Die Psychoanalyse mahnt uns, im Gegenteile gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn den Erkl?rungsversuch des Totemismus zu knüpfen(186).

Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig. Wenn das Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Hauptgebote des Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen Kern ausmachen, den Totem nicht zu t?ten und kein Weib, das dem Totem angeh?rt, sexuell zu gebrauchen, inhaltlich zusammen mit den beiden Verbrechen des ?dipus, der seinen Vater t?tete und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den beiden Urwünschen des Kindes, deren ungenügende Verdr?ngung oder deren Wiedererweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet. Sollte diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so mü?te sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemismus in unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten, es mü?te uns gelingen wahrscheinlich zu machen, da? das totemistische System sich aus den Bedingungen des ?dipuskomplexes ergeben hat wie die Tierphobie des ?kleinen Hans? und die Geflügelperversion des ?kleinen Arpád?. Um dieser M?glichkeit nachzugehen, werden wir im folgenden eine Eigentümlichkeit des totemistischen Systems oder, wie wir sagen k?nnen, der Totemreligion studieren, welche bisher kaum Erw?hnung finden konnte.

4.

Der im Jahre 1894 verstorbene W. Robertson Smith, Physiker, Philologe, Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso vielseitiger wie scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem 1889 ver?ffentlichten Werke über die Religion der Semiten(187) die Annahme aus, da? eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte Totemmahlzeit, von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil des totemistischen Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung stand ihm damals nur eine einzige, aus dem V. Jahrhundert n. Chr. überlieferte Beschreibung eines solchen Aktes zu Gebote, aber er verstand es, die Annahme durch die Analyse des Opferwesens bei den alten Semiten zu einem hohen Grad von Wahrscheinlichkeit zu erheben. Da das Opfer eine g?ttliche Person voraussetzt, handelt es sich hiebei um den Rückschlu? von einer h?heren Phase des religi?sen Ritus auf die niedrigste des Totemismus.

Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von Robertson Smith die für unser Interesse entscheidenden S?tze über Ursprung und Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter Weglassung aller oft so reizvollen Details und mit konsequenter Hintansetzung aller sp?teren Entwicklungen. Es ist ganz ausgeschlossen, in einem solchen Auszug dem Leser etwas von der Luzidit?t oder von der Beweiskraft der Darstellung im Original zu übermitteln.

Robertson Smith führt aus, da? das Opfer am Altar das wesentliche Stück im Ritus der alten Religion gewesen ist. Es spielt in allen Religionen die n?mliche Rolle, so da? man seine Entstehung auf sehr allgemeine und überall gleichartig wirkende Ursachen zurückführen mu?.

Das Opfer – die heilige Handlung κατ' ?ξοχ?ν (sacrificium, ?ερουργ?α) – bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was sp?tere Zeiten darunter verstanden: die Darbringung an die Gottheit, um sie zu vers?hnen oder sich geneigt zu machen. (Von dem Nebensinn der Selbstent?u?erung ging dann die profane Verwendung des Wortes aus.) Das Opfer war nachweisbar zuerst nichts anderes als ?an act of social fellowship between the deity and his worshippers?, ein Akt der Geselligkeit, eine Kommunion der Gl?ubigen mit ihrem Gotte.

Als Opfer wurden dargebracht e?bare und trinkbare Dinge; dasselbe, wovon der Mensch sich n?hrte, Fleisch, Zerealien, Früchte, Wein und ?l, das opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug auf das Opferfleisch bestanden Einschr?nkungen und Abweichungen. Von den Tieropfern speist der Gott gemeinsam mit seinen Anbetern, die vegetabilischen Opfer sind ihm allein überlassen. Es ist kein Zweifel, da? die Tieropfer die ?lteren sind und einmal die einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer sind aus der Darbringung der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und entsprechen einem Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das Tieropfer ist aber ?lter als der Ackerbau.

Es ist aus sprachlichen überresten gewi?, da? der dem Gott bestimmte Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung angesehen wurde. Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des g?ttlichen Wesens wurde diese Vorstellung anst??ig; man wich ihr aus, indem man allein den flüssigen Anteil der Mahlzeit der Gottheit zuwies. Sp?ter gestattete der Gebrauch des Feuers, welcher das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch aufgehen lie?, eine Zurichtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch welche sie dem g?ttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des Trinkopfers war ursprünglich das Blut der Opfertiere; Wein wurde sp?ter der Ersatz des Blutes. Der Wein galt den Alten als das ?Blut der Rebe?, wie ihn unsere Dichter jetzt noch hei?en.

Die ?lteste Form des Opfers, ?lter als der Gebrauch des Feuers und die Kenntnis des Ackerbaues, war also das Tieropfer, dessen Fleisch und Blut der Gott und seine Anbeter gemeinsam genossen. Es war wesentlich, da? jeder der Teilnehmer seinen Anteil an der Mahlzeit erhalte.

Ein solches Opfer war eine ?ffentliche Zeremonie, das Fest eines ganzen Clan. Die Religion war überhaupt eine allgemeine Angelegenheit, die religi?se Pflicht ein Stück der sozialen Verpflichtung. Opfer und Festlichkeit fallen bei allen V?lkern zusammen, jedes Opfer bringt ein Fest mit sich und kein Fest kann ohne Opfer gefeiert werden. Das Opferfest war eine Gelegenheit der freudigen Erhebung über die eigenen Interessen, der Betonung der Zusammengeh?rigkeit untereinander und mit der Gottheit.

Die ethische Macht der ?ffentlichen Opfermahlzeit ruhte auf uralten Vorstellungen über die Bedeutung des gemeinsamen Essens und Trinkens. Mit einem anderen zu essen und zu trinken, war gleichzeitig ein Symbol und eine Bekr?ftigung von sozialer Gemeinschaft und von übernahme gegenseitiger Verpflichtungen; die Opfermahlzeit brachte zum direkten Ausdruck, da? der Gott und seine Anbeter Commensalen sind, aber damit waren alle ihre anderen Beziehungen gegeben. Gebr?uche, die noch heute unter den Arabern der Wüste in Kraft sind, beweisen, da? das Bindende an der gemeinsamen Mahlzeit nicht ein religi?ses Moment ist, sondern der Akt des Essens selbst. Wer den kleinsten Bissen mit einem solchen Beduinen geteilt oder einen Schluck von seiner Milch getrunken hat, der braucht ihn nicht mehr als Feind zu fürchten, sondern darf seines Schutzes und seiner Hilfe sicher sein. Allerdings nicht für ewige Zeiten; streng genommen, nur für so lange, als der gemeinsam genossene Stoff der Annahme nach in seinem K?rper verbleibt. So realistisch wird das Band der Vereinigung aufgefa?t; es bedarf der Wiederholung, um es zu verst?rken und dauerhaft zu machen.

Warum wird aber dem gemeinsamen Essen und Trinken diese bindende Kraft zugeschrieben? In den primitivsten Gesellschaften gibt es nur ein Band, welches unbedingt und ausnahmslos einigt, das der Stammesgemeinschaft (Kinship). Die Mitglieder dieser Gemeinschaft treten solidarisch für einander ein, ein Kin ist eine Gruppe von Personen, deren Leben solcherart zu einer physischen Einheit verbunden sind, da? man sie wie Stücke eines gemeinsamen Lebens betrachten kann. Es hei?t dann beim Mord eines einzelnen aus dem Kin nicht: das Blut dieses oder jenes ist vergossen worden, sondern unser Blut ist vergossen worden. Die hebr?ische Phrase, mit welcher die Stammesverwandtschaft anerkannt wird, lautet: Du bist mein Bein und mein Fleisch. Kinship bedeutet also einen Anteil haben an einer gemeinsamen Substanz. Es ist dann natürlich, da? sie nicht nur auf die Tatsache gegründet wird, da? man ein Teil von der Substanz seiner Mutter ist, von der man geboren und mit deren Milch man gen?hrt wurde, sondern da? auch die Nahrung, die man sp?terhin genie?t und durch die man seinen K?rper erneuert, Kinship erwerben und best?rken kann. Teilte man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die überzeugung aus, da? man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man als Fremden anerkannte, mit dem teilte man keine Mahlzeit.

Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von Stammverwandten, dem Gesetze folgend, da? nur Stammverwandte miteinander essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die Mitglieder der Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit nichts zu tun. Kinship ist ?lter als Familienleben; die ?ltesten uns bekannten Familien umfassen regelm??ig Personen, die verschiedenen Verwandtschaftsverb?nden angeh?ren. Die M?nner heiraten Frauen aus fremden Clans, die Kinder erben den Clan der Mutter; es besteht keine Stammesverwandtschaft zwischen dem Manne und den übrigen Familienmitgliedern. In einer solchen Familie gibt es keine gemeinsame Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute abseits und allein, und die religi?sen Speiseverbote des Totemismus machen ihnen oft die E?gemeinschaft mit ihren Frauen und Kindern unm?glich.

Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir geh?rt, keine Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber – was nun bedeutsam ist – auch kein Schlachten eines Tieres au?er für solche feierliche Gelegenheit. Man n?hrte sich ohne Bedenken von Früchten, Wild und von der Milch der Haustiere, aber religi?se Skrupel machten es dem einzelnen unm?glich, ein Haustier für seinen eigenen Gebrauch zu t?ten. Es leidet nicht den leisesten Zweifel, sagt Robertson Smith, da? jedes Opfer ursprünglich Clanopfer war, und da? das T?ten eines Schlachtopfers ursprünglich zu jenen Handlungen geh?rte, die dem einzelnen verboten sind und nur dann gerechtfertigt werden, wenn der ganze Stamm die Verantwortlichkeit mit übernimmt. Es gibt bei den Primitiven nur eine Klasse von Handlungen, für welche diese Charakteristik zutrifft, n?mlich Handlungen, welche an die Heiligkeit des dem Stamme gemeinsamen Blutes rühren. Ein Leben, welches kein einzelner wegnehmen darf, und das nur durch die Zustimmung, unter der Teilnahme, aller Clangenossen geopfert werden kann, steht auf derselben Stufe wie das Leben der Stammesgenossen selbst. Die Regel, da? jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des Opfertieres genie?en müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, da? die Exekution an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen Stamm zu vollziehen sei. Mit anderen Worten: Das Opfertier wurde behandelt wie ein Stammverwandter, die opfernde Gemeinde, ihr Gott und das Opfertier waren eines Blutes, Mitglieder eines Clan.

Robertson Smith identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz das Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im sp?teren Altertum zwei Arten von Opfern, solche von Haustieren, die auch für gew?hnlich gegessen wurden, und ungew?hnliche Opfer von Tieren, die als unrein verboten waren. Die n?here Erforschung zeigt dann, da? diese unreinen Tiere heilige Tiere waren, da? sie den G?ttern als Opfer dargebracht wurden, denen sie heilig waren, da? diese Tiere ursprünglich identisch waren mit den G?ttern selbst, und da? die Gl?ubigen in irgend einer Weise beim Opfer ihre Blutsverwandtschaft mit dem Tiere und dem Gotte betonten. Für noch frühere Zeiten entf?llt aber dieser Unterschied zwischen gew?hnlichen und ?mystischen? Opfern. Alle Tiere sind ursprünglich heilig, ihr Fleisch ist verboten und darf nur bei feierlichen Gelegenheiten unter Teilnahme des ganzen Stammes genossen werden. Das Schlachten des Tieres kommt dem Vergie?en von Stammesblut gleich und mu? unter den n?mlichen Vorsichten und Sicherungen gegen Vorwurf geschehen.

Die Z?hmung von Haustieren und das Emporkommen der Viehzucht scheint überall dem reinen und strengen Totemismus der Urzeit ein Ende bereitet zu haben(188). Aber was in der nun ?pastoralen? Religion den Haustieren an Heiligkeit verblieb, ist deutlich genug, um den ursprünglichen Totemcharakter derselben erkennen zu lassen. Noch in sp?ten klassischen Zeiten schrieb der Ritus an verschiedenen Orten dem Opferer vor, nach vollzogenem Opfer die Flucht zu ergreifen, wie um sich einer Ahndung zu entziehen. In Griechenland mu? die Idee, da? die T?tung eines Ochsen eigentlich ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht haben. An dem athenischen Fest der Bouphonien wurde nach dem Opfer ein f?rmlicher Proze? eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum Verh?r kamen. Endlich einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das Messer abzuw?lzen, welches dann ins Meer geworfen wurde.

Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als eines Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein solches Tier von Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu t?ten und Fleisch und Blut desselben unter die Clangenossen zu verteilen. Das Motiv, welches diese Tat gebietet, gibt den tiefsten Sinn des Opferwesens preis. Wir haben geh?rt, da? in sp?teren Zeiten jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an der n?mlichen Substanz, welche in ihre K?rper eindringt, ein heiliges Band zwischen den Commensalen herstellt; in ?ltesten Zeiten scheint diese Bedeutung nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers zuzukommen. Das heilige Mysterium des Opfertodes rechtfertigt sich, indem nur auf diesem Wege das heilige Band hergestellt werden kann, welches die Teilnehmer untereinander und mit ihrem Gotte einigt(189).

Dieses Band ist nichts anderes als das Leben des Opfertieres, welches in seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die Opfermahlzeit allen Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vorstellung liegt allen Blutbündnissen zu Grunde, durch die sich noch in sp?ten Zeiten Menschen gegeneinander verpflichten. Die durchaus realistische Auffassung der Blutsgemeinschaft als Identit?t der Substanz l??t die Notwendigkeit verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch den physischen Proze? der Opfermahlzeit zu erneuern.

Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankeng?nge von Robertson Smith ab, um ihren Kern in gedr?ngtester Kürze zu resumieren: Als die Idee des Privateigentums aufkam, wurde das Opfer als eine Gabe an die Gottheit, als eine übertragung aus dem Eigentum des Menschen in das des Gottes aufgefa?t. Allein diese Deutung lie? alle Eigentümlichkeiten des Opferrituals unaufgekl?rt. In ?ltesten Zeiten war das Opfertier selbst heilig, sein Leben unverletzlich gewesen; es konnte nur unter der Teilnahme und Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes genommen werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren Genu? die Clangenossen sich ihrer stofflichen Identit?t untereinander und mit der Gottheit versicherten. Das Opfer war ein Sakrament, das Opfertier selbst ein Stammesgenosse. Es war in Wirklichkeit das alte Totemtier, der primitive Gott selbst, durch dessen T?tung und Verzehrung die Clangenossen ihre Gott?hnlichkeit auffrischten und versicherten.

Aus dieser Analyse des Opferwesens zog Robertson Smith den Schlu?, da? die periodische T?tung und Aufzehrung des Totem in Zeiten vor der Verehrung anthropomorpher Gottheiten ein bedeutsames Stück der Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell einer solchen Totemmahlzeit, meinte er, sei uns in der Beschreibung eines Opfers aus sp?teren Zeiten erhalten. Der hl. Nilus berichtet von einer Opfersitte der Beduinen in der sinaitischen Wüste um das Ende des IV. Jahrhunderts nach Christi Geburt. Das Opfer, ein Kamel, wurde gebunden auf einen rohen Altar von Steinen gelegt; der Anführer des Stammes lie? die Teilnehmer dreimal unter Ges?ngen um den Altar herumgehen, brachte dem Tiere die erste Wunde bei und trank gierig das hervorquellende Blut; dann stürzte sich die ganze Gemeinde auf das Opfer, hieb mit den Schwertern Stücke des zuckenden Fleisches los und verzehrte sie roh in solcher Hast, da? in der kurzen Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns, dem dieses Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den Sonnenstrahlen alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und Eingeweide vertilgt war. Dieser barbarische, von h?chster Altertümlichkeit zeugende Ritus war allen Beweismitteln nach kein vereinzelter Gebrauch, sondern die allgemeine ursprüngliche Form des Totemopfers, die in sp?terer Zeit die verschiedensten Abschw?chungen erfuhr.

Viele Autoren haben sich geweigert, der Konzeption der Totemmahlzeit Gewicht beizulegen, weil sie durch die direkte Beobachtung auf der Stufe des Totemismus nicht erh?rtet werden konnte. Robertson Smith hat noch selbst auf die Beispiele hingewiesen, in denen die sakramentale Bedeutung der Opfer gesichert scheint, z. B. bei den Menschenopfern der Azteken, und auf andere, welche an die Bedingungen der Totemmahlzeit erinnern, die B?renopfer des B?renstammes der Ouataouaks in Amerika und die B?renfeste der Ainos in Japan. Frazer hat diese und ?hnliche F?lle in den beiden letzterschienenen Abteilungen seines gro?en Werkes ausführlich mitgeteilt(190). Ein Indianerstamm in Kalifornien, der einen gro?en Raubvogel (Bussard) verehrt, t?tet diesen in feierlicher Zeremonie einmal im Jahre, worauf er betrauert und seine Haut mit den Federn aufbewahrt wird. Die Zuniindianer in Neumexiko verfahren ebenso mit ihrer heiligen Schildkr?te.

In den Intichiumazeremonien der zentralaustralischen St?mme ist ein Zug beobachtet worden, welcher zu den Voraussetzungen von Robertson Smith vortrefflich stimmt. Jeder Stamm, der für die Vermehrung seines Totem, dessen Genu? ihm doch selbst verwehrt ist, Magie treibt, ist gehalten, bei der Zeremonie etwas von seinem Totem selbst zu genie?en, ehe derselbe den anderen St?mmen zug?nglich wird. Das sch?nste Beispiel für den sakramentalen Genu? des sonst verbotenen Totem soll sich nach Frazer bei den Bini in Westafrika in Verbindung mit dem Begr?bniszeremoniell dieser St?mme finden(191).

Wir aber wollen Robertson Smith in der Annahme folgen, da? die sakramentale T?tung und gemeinsame Aufzehrung des sonst verbotenen Totemtieres ein bedeutungsvoller Zug der Totemreligion gewesen sei(192).

5.

Stellen wir uns nun die Szene einer solchen Totemmahlzeit vor und statten sie noch mit einigen wahrscheinlichen Zügen aus, die bisher nicht gewürdigt werden konnten. Der Clan, der sein Totemtier bei feierlichem Anlasse auf grausame Art t?tet und es roh verzehrt, Blut, Fleisch und Knochen; dabei sind die Stammesgenossen in die ?hnlichkeit des Totem verkleidet, imitieren es in Lauten und Bewegungen, als ob sie seine und ihre Identit?t betonen wollten. Es ist das Bewu?tsein dabei, da? man eine jedem einzelnen verbotene Handlung ausführt, die nur durch die Teilnahme aller gerechtfertigt werden kann; es darf sich auch keiner von der T?tung und der Mahlzeit ausschlie?en. Nach der Tat wird das hingemordete Tier beweint und beklagt. Die Totenklage ist eine zwangsm??ige, durch die Furcht vor einer drohenden Vergeltung erzwungene, ihre Hauptabsicht geht dahin, wie Robertson Smith bei einer analogen Gelegenheit bemerkt, die Verantwortlichkeit für die T?tung von sich abzuw?lzen(193).

Aber nach dieser Trauer folgt die lauteste Festfreude, die Entfesselung aller Triebe und Gestattung aller Befriedigungen. Die Einsicht in das Wesen des Festes f?llt uns hier ohne jede Mühe zu.

Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exze?, ein feierlicher Durchbruch eines Verbots. Nicht weil die Menschen infolge irgend einer Vorschrift froh gestimmt sind, begehen sie die Ausschreitungen, sondern der Exze? liegt im Wesen des Festes; die festliche Stimmung wird durch die Freigebung des sonst Verbotenen erzeugt.

Was soll aber die Einleitung zu dieser Festesfreude, die Trauer über den Tod des Totemtieres? Wenn man sich über die T?tung des Totem, die sonst versagt ist, freut, warum trauert man auch über sie?

Wir haben geh?rt, da? sich die Clangenossen durch den Genu? des Totem heiligen, in ihrer Identifizierung mit ihm und untereinander best?rken. Da? sie das heilige Leben, dessen Tr?ger die Substanz des Totem ist, in sich aufgenommen haben, k?nnte ja die festliche Stimmung und alles, was aus ihr folgt, erkl?ren.

Die Psychoanalyse hat uns verraten, da? das Totemtier wirklich der Ersatz des Vaters ist, und dazu stimmte wohl der Widerspruch, da? es sonst verboten ist, es zu t?ten, und da? seine T?tung zur Festlichkeit wird, da? man das Tier t?tet und es doch betrauert. Die ambivalente Gefühlseinstellung, welche den Vaterkomplex heute noch bei unseren Kindern auszeichnet und sich oft ins Leben der Erwachsenen fortsetzt, würde sich auch auf den Vaterersatz des Totemtiers erstrecken.

Allein, wenn man die von der Psychoanalyse gegebene übersetzung des Totem mit der Tatsache der Totemmahlzeit und der Darwinschen Hypothese über den Urzustand der menschlichen Gesellschaft zusammenh?lt, ergibt sich die M?glichkeit eines tieferen Verst?ndnisses, der Ausblick auf eine Hypothese, die phantastisch erscheinen mag, aber den Vorteil bietet, eine unvermutete Einheit zwischen bisher gesonderten Reihen von Ph?nomenen herzustellen.

Die Darwinsche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die Anf?nge des Totemismus. Ein gewaltt?tiger, eifersüchtiger Vater, der alle Weibchen für sich beh?lt und die heranwachsenden S?hne vertreibt, nichts weiter. Dieser Urzustand der Gesellschaft ist nirgends Gegenstand der Beobachtung geworden. Was wir als primitivste Organisation finden, was noch heute bei gewissen St?mmen in Kraft besteht, das sind M?nnerverb?nde, die aus gleichberechtigten Mitgliedern bestehen und den Einschr?nkungen des totemistischen Systems unterliegen, dabei mütterliche Erblichkeit. Kann das eine aus dem anderen hervorgegangen sein und auf welchem Wege war es m?glich?

Die Berufung auf die Feier der Totemmahlzeit gestattet uns eine Antwort zu geben: Eines Tages(194) taten sich die ausgetriebenen Brüder zusammen, erschlugen und verzehrten den Vater und machten so der Vaterhorde ein Ende. Vereint wagten sie und brachten zu stande, was dem einzelnen unm?glich geblieben w?re. Vielleicht hatte ein Kulturfortschritt, die Handhabung einer neuen Waffe, ihnen das Gefühl der überlegenheit gegeben. Da? sie den Get?teten auch verzehrten, ist für den kannibalen Wilden selbstverst?ndlich. Der gewaltt?tige Urvater war gewi? das beneidete und gefürchtete Vorbild eines jeden aus der Brüderschar gewesen. Nun setzten sie im Akte des Verzehrens die Identifizierung mit ihm durch, eign

eten sich ein jeder ein Stück seiner St?rke an. Die Totemmahlzeit, vielleicht das erste Fest der Menschheit, w?re die Wiederholung und die Gedenkfeier dieser denkwürdigen, verbrecherischen Tat, mit welcher so vieles seinen Anfang nahm, die sozialen Organisationen, die sittlichen Einschr?nkungen und die Religion(195).

Um, von der Voraussetzung absehend, diese Folgen glaubwürdig zu finden, braucht man nur anzunehmen, da? die sich zusammenrottende Brüderschar von denselben einander widersprechenden Gefühlen gegen den Vater beherrscht war, die wir als Inhalt der Ambivalenz des Vaterkomplexes bei jedem unserer Kinder und unserer Neurotiker nachweisen k?nnen. Sie ha?ten den Vater, der ihrem Machtbedürfnis und ihren sexuellen Ansprüchen so m?chtig im Wege stand, aber sie liebten und bewunderten ihn auch. Nachdem sie ihn beseitigt, ihren Ha? befriedigt und ihren Wunsch nach Identifizierung mit ihm durchgesetzt hatten, mu?ten sich die dabei überw?ltigten z?rtlichen Regungen zur Geltung bringen(196). Es geschah in der Form der Reue, es entstand ein Schuldbewu?tsein, welches hier mit der gemeinsam empfundenen Reue zusammenf?llt. Der Tote wurde nun st?rker, als der Lebende gewesen war; all dies, wie wir es noch heute an Menschenschicksalen sehen. Was er früher durch seine Existenz verhindert hatte, das verboten sie sich jetzt selbst in der psychischen Situation des uns aus den Psychoanalysen so wohl bekannten ?nachtr?glichen Gehorsams?. Sie widerriefen ihre Tat, indem sie die T?tung des Vaterersatzes, des Totem, für unerlaubt erkl?rten, und verzichteten auf deren Früchte, indem sie sich die freigewordenen Frauen versagten. So schufen sie aus dem Schuldbewu?tsein des Sohnes die beiden fundamentalen Tabu des Totemismus, die eben darum mit den beiden verdr?ngten Wünschen des ?dipuskomplexes übereinstimmen mu?ten. Wer dawiderhandelte, machte sich der beiden einzigen Verbrechen schuldig, welche die primitive Gesellschaft bekümmerten(197).

Die beiden Tabu des Totemismus, mit denen die Sittlichkeit der Menschen beginnt, sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur das eine, die Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühlsmotiven; der Vater war ja beseitigt, in der Realit?t war nichts mehr gutzumachen. Das andere aber, das Inzestverbot, hatte auch eine starke praktische Begründung. Das sexuelle Bedürfnis einigt die M?nner nicht, sondern entzweit sie. Hatten sich die Brüder verbündet, um den Vater zu überw?ltigen, so war jeder des anderen Nebenbuhler bei den Frauen. Jeder h?tte sie wie der Vater alle für sich haben wollen, und in dem Kampfe aller gegen alle w?re die neue Organisation zu Grunde gegangen. Es war kein überstarker mehr da, der die Rolle des Vaters mit Erfolg h?tte aufnehmen k?nnen. Somit blieb den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts übrig, als – vielleicht nach überwindung schwerer Zwischenf?lle – das Inzestverbot aufzurichten, mit welchem sie alle zugleich auf die von ihnen begehrten Frauen verzichteten, um deren wegen sie doch in erster Linie den Vater beseitigt hatten. Sie retteten so die Organisation, welche sie stark gemacht hatte, und die auf homosexuellen Gefühlen und Bet?tigungen ruhen konnte, welche sich in der Zeit der Vertreibung bei ihnen eingestellt haben mochten. Vielleicht war es auch diese Situation, welche den Keim zu den von Bachofen erkannten Institutionen des Mutterrechts legte, bis dieses von der patriarchalischen Familienordnung abgel?st wurde.

An das andere Tabu, welches das Leben des Totemtieres beschützt, knüpft hingegen der Anspruch des Totemismus an, als erster Versuch einer Religion gewertet zu werden. Bot sich dem Empfinden der S?hne das Tier als natürlicher und n?chstliegender Ersatz des Vaters, so fand sich in der ihnen zwanghaft gebotenen Behandlung desselben doch noch mehr Ausdruck als das Bedürfnis, ihre Reue zur Darstellung zu bringen. Es konnte mit dem Vatersurrogat der Versuch gemacht werden, das brennende Schuldgefühl zu beschwichtigen, eine Art von Auss?hnung mit dem Vater zu bewerkstelligen. Das totemistische System war gleichsam ein Vertrag mit dem Vater, in dem der letztere all das zusagte, was die kindliche Phantasie vom Vater erwarten durfte, Schutz, Fürsorge und Schonung, wogegen man sich verpflichtete, sein Leben zu ehren, das hei?t die Tat an ihm nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche Vater zu Grunde gegangen war. Es lag auch ein Rechtfertigungsversuch im Totemismus. ?H?tte der Vater uns behandelt wie der Totem, wir w?ren nie in die Versuchung gekommen, ihn zu t?ten.? So verhalf der Totemismus dazu, die Verh?ltnisse zu besch?nigen und das Ereignis vergessen zu machen, dem er seine Entstehung verdankte.

Es wurden hiebei Züge geschaffen, die fortan für den Charakter der Religion bestimmend blieben. Die Totemreligion war aus dem Schuldbewu?tsein der S?hne hervorgegangen als Versuch, dies Gefühl zu beschwichtigen und den beleidigten Vater durch nachtr?glichen Gehorsam zu vers?hnen. Alle sp?teren Religionen erweisen sich als L?sungsversuche desselben Problems, variabel je nach dem kulturellen Zustand, in dem sie unternommen werden, und nach den Wegen, die sie einschlagen, aber es sind alle gleichzielende Reaktionen auf dieselbe gro?e Begebenheit, mit der die Kultur begonnen hat, und die seitdem die Menschheit nicht zur Ruhe kommen l??t.

Auch ein anderer Charakter, den die Religion treu bewahrt hat, ist damals schon im Totemismus hervorgetreten. Die Ambivalenzspannung war wohl zu gro?, um durch irgend eine Veranstaltung ausgeglichen zu werden, oder die psychologischen Bedingungen sind der Erledigung dieser Gefühlsgegens?tze überhaupt nicht günstig. Man merkt jedenfalls, da? die dem Vaterkomplex anhaftende Ambivalenz sich auch in den Totemismus und in die Religionen überhaupt fortsetzt. Die Religion des Totem umfa?t nicht nur die ?u?erungen der Reue und die Versuche der Vers?hnung, sondern dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater. Die Befriedigung darüber l??t das Erinnerungsfest der Totemmahlzeit einsetzen, bei dem die Einschr?nkungen des nachtr?glichen Gehorsams wegfallen, macht es zur Pflicht, das Verbrechen des Vatermordes in der Opferung des Totemtieres immer wieder von neuem zu wiederholen, so oft der festgehaltene Erwerb jener Tat, die Aneignung der Eigenschaften des Vaters, infolge der ver?nderten Einflüsse des Lebens zu entschwinden droht. Wir werden nicht überrascht sein zu finden, da? auch der Anteil des Sohnestrotzes, oft in den merkwürdigsten Verkleidungen und Umwendungen, in sp?teren Religionsbildungen wieder auftaucht.

Verfolgen wir in Religion und sittlicher Vorschrift, die im Totemismus noch wenig scharf gesondert sind, bisher die Folgen der in Reue verwandelten z?rtlichen Str?mung gegen den Vater, so wollen wir doch nicht übersehen, da? im wesentlichen die Tendenzen, welche zum Vatermord gedr?ngt haben, den Sieg behalten. Die sozialen Brudergefühle, auf denen die gro?e Umw?lzung ruht, bewahren von nun an über lange Zeiten den tiefstgehenden Einflu? auf die Entwicklung der Gesellschaft. Sie schaffen sich Ausdruck in der Heiligung des gemeinsamen Blutes, in der Betonung der Solidarit?t aller Leben desselben Clans. Indem die Brüder sich einander so das Leben zusichern, sprechen sie aus, da? niemand von ihnen vom anderen behandelt werden dürfe, wie der Vater von ihnen allen gemeinsam. Sie schlie?en eine Wiederholung des Vaterschicksals aus. Zum religi?s begründeten Verbot, den Totem zu t?ten, kommt nun das sozial begründete Verbot des Brudermordes hinzu. Es wird dann noch lange w?hren, bis das Gebot die Einschr?nkung auf den Stammesgenossen abstreifen und den einfachen Wortlaut annehmen wird: Du sollst nicht morden. Zun?chst ist an Stelle der Vaterhorde der Brüderclan getreten, welcher sich durch das Blutband versichert hat. Die Gesellschaft ruht jetzt auf der Mitschuld an dem gemeinsam verübten Verbrechen, die Religion auf dem Schuldbewu?tsein und der Reue darüber, die Sittlichkeit teils auf den Notwendigkeiten dieser Gesellschaft, zum anderen Teil auf den vom Schuldbewu?tsein geforderten Bu?en.

Im Gegensatz zu den neueren und in Anlehnung an die ?lteren Auffassungen des totemistischen Systems hei?t uns also die Psychoanalyse einen innigen Zusammenhang und gleichzeitigen Ursprung von Totemismus und Exogamie vertreten.

6.

Ich stehe unter der Einwirkung einer gro?en Anzahl von starken Motiven, die mich vom Versuche zurückhalten werden, die weitere Entwicklung der Religionen von ihrem Beginn im Totemismus an bis zu ihrem heutigen Stande zu schildern. Ich will nur zwei F?den hindurch verfolgen, wo ich sie im Gewebe besonders deutlich auftauchen sehe: Das Motiv des Totemopfers und das Verh?ltnis des Sohnes zum Vater(198).

Robertson Smith hat uns belehrt, da? die alte Totemmahlzeit in der ursprünglichen Form des Opfers wiederkehrt. Der Sinn der Handlung ist derselbe: Die Heiligung durch die Teilnahme an der gemeinsamen Mahlzeit; auch das Schuldbewu?tsein ist dabei geblieben, welches nur durch die Solidarit?t aller Teilnehmer beschwichtigt werden kann. Neu hinzugekommen ist die Stammesgottheit, in deren gedachter Gegenwart das Opfer stattfindet, die an dem Mahle teilnimmt wie ein Stammesgenosse, und mit der man sich durch den Genu? am Opfer identifiziert. Wie kommt der Gott in die ihm ursprünglich fremde Situation?

Die Antwort k?nnte lauten, es sei unterdes – unbekannt woher – die Gottesidee aufgetaucht, habe sich das ganze religi?se Leben unterworfen, und wie alles andere, was bestehen bleiben wollte, h?tte auch die Totemmahlzeit den Anschlu? an das neue System gewinnen müssen. Allein die psychoanalytische Erforschung des einzelnen Menschen lehrt mit einer ganz besonderen Nachdrücklichkeit, da? für jeden der Gott nach dem Vater gebildet ist, da? sein pers?nliches Verh?ltnis zu Gott von seinem Verh?ltnis zum leiblichen Vater abh?ngt, mit ihm schwankt und sich verwandelt, und da? Gott im Grunde nichts anderes ist als ein erh?hter Vater. Die Psychoanalyse r?t auch hier wie im Falle des Totemismus, den Gl?ubigen Glauben zu schenken, die Gott Vater nennen, wie sie den Totem Ahnherrn genannt haben. Wenn die Psychoanalyse irgend welche Beachtung verdient, so mu?, unbeschadet aller anderen Ursprünge und Bedeutungen Gottes, auf welche die Psychoanalyse kein Licht werfen kann, der Vateranteil an der Gottesidee ein sehr gewichtiger sein. Dann w?re aber in der Situation des primitiven Opfers der Vater zweimal vertreten, einmal als Gott und dann als das Totemopfertier, und bei allem Bescheiden mit der geringen Mannigfaltigkeit der psychoanalytischen L?sungen müssen wir fragen, ob das m?glich ist und welchen Sinn es haben kann.

Wir wissen, da? mehrfache Beziehungen zwischen dem Gott und dem heiligen Tier (Totem, Opfertier) bestehen: 1. Jedem Gott ist gew?hnlich ein Tier heilig, nicht selten selbst mehrere; 2. in gewissen, besonders heiligen Opfern, den ?mystischen? wurde dem Gotte gerade das ihm geheiligte Tier zum Opfer dargebracht(199); 3. der Gott wurde h?ufig in der Gestalt eines Tieres verehrt oder, anders gesehen, Tiere genossen g?ttliche Verehrung lange nach dem Zeitalter des Totemismus; 4. in den Mythen verwandelt sich der Gott h?ufig in ein Tier, oft in das ihm geheiligte. So l?ge die Annahme nahe, da? der Gott selbst das Totemtier w?re, sich auf einer sp?teren Stufe des religi?sen Fühlens aus dem Totemtier entwickelt h?tte. Aller weiteren Diskussion überhebt uns aber die Erw?gung, da? der Totem selbst nichts anderes ist als ein Vaterersatz. So mag er die erste Form des Vaterersatzes sein, der Gott aber eine sp?tere, in welcher der Vater seine menschliche Gestalt wiedergewonnen. Eine solche Neusch?pfung aus der Wurzel aller Religionsbildung, der Vatersehnsucht, konnte m?glich werden, wenn sich im Laufe der Zeiten am Verh?ltnis zum Vater – und vielleicht, auch zum Tiere – Wesentliches ge?ndert hatte.

Solche Ver?nderungen lassen sich leicht erraten, auch wenn man von dem Beginn einer psychischen Entfremdung von dem Tiere und von der Zersetzung des Totemismus durch die Domestikation absehen will(200). In der durch die Beseitigung des Vaters hergestellten Situation lag ein Moment, welches im Laufe der Zeit eine au?erordentliche Steigerung der Vatersehnsucht erzeugen mu?te. Die Brüder, welche sich zur T?tung des Vaters zusammengetan hatten, waren ja jeder für sich vom Wunsche beseelt gewesen, dem Vater gleich zu werden, und hatten diesem Wunsche durch Einverleibung von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck gegeben. Dieser Wunsch mu?te infolge des Druckes, welchen die Bande des Brüderclan auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte und durfte niemand mehr die Machtvollkommenheit des Vaters erreichen, nach der sie doch alle gestrebt hatten. Somit konnte im Laufe langer Zeiten die Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat gedr?ngt hatte, nachlassen, die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es konnte ein Ideal entstehen, welches die Machtfülle und Unbeschr?nktheit des einst bek?mpften Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich ihm zu unterwerfen, zum Inhalt hatte. Die ursprüngliche demokratische Gleichstellung aller einzelnen Stammesgenossen war infolge einschneidender kultureller Ver?nderungen nicht mehr festzuhalten; somit zeigte sich eine Geneigtheit, in Anlehnung an die Verehrung einzelner Menschen, die sich vor anderen hervorgetan hatten, das alte Vaterideal in der Sch?pfung von G?ttern wieder zu beleben. Da? ein Mensch zum Gott wird und da? ein Gott stirbt, was uns heute als emp?rende Zumutung erscheint, war ja noch für das Vorstellungsverm?gen des klassischen Altertums keineswegs anst??ig(201). Die Erh?hung des einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem nun der Stamm seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernsthafterer Sühneversuch als seinerzeit der Vertrag mit dem Totem.

Wo sich in dieser Entwicklung die Stelle für die gro?en Muttergottheiten findet, die vielleicht allgemein den Vaterg?ttern vorhergegangen sind, wei? ich nicht anzugeben. Sicher scheint aber, da? die Wandlung im Verh?ltnis zum Vater sich nicht auf das religi?se Gebiet beschr?nkte, sondern folgerichtig auf die andere durch die Beseitigung des Vaters beeinflu?te Seite des menschlichen Lebens, auf die soziale Organisation, übergriff. Mit der Einsetzung der Vatergottheiten wandelte sich die vaterlose Gesellschaft allm?hlich in die patriarchalisch geordnete um. Die Familie war eine Wiederherstellung der einstigen Urhorde und gab den V?tern auch ein gro?es Stück ihrer früheren Rechte wieder. Es gab jetzt wieder V?ter, aber die sozialen Errungenschaften des Brüderclan waren nicht aufgegeben worden, und der faktische Abstand der neuen Familienv?ter vom unumschr?nkten Urvater der Horde war gro? genug, um die Fortdauer des religi?sen Bedürfnisses, die Erhaltung der ungestillten Vatersehnsucht, zu versichern.

In der Opferszene vor dem Stammesgott ist also der Vater wirklich zweimal enthalten, als Gott und als Totemopfertier. Aber bei dem Versuch, diese Situation zu verstehen, werden wir uns vor Deutungen in Acht nehmen, welche sie in fl?chenhafter Auffassung wie eine Allegorie übersetzen wollen und dabei der historischen Schichtung vergessen. Die zweifache Anwesenheit des Vaters entspricht den zwei einander zeitlich abl?senden Bedeutungen der Szene. Die ambivalente Einstellung gegen den Vater hat hier plastischen Ausdruck gefunden und ebenso der Sieg der z?rtlichen Gefühlsregungen des Sohnes über seine feindseligen. Die Szene der überw?ltigung des Vaters, seiner gr??ten Erniedrigung, ist hier zum Material für eine Darstellung seines h?chsten Triumphes geworden. Die Bedeutung, die das Opfer ganz allgemein gewonnen hat, liegt eben darin, da? es dem Vater die Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in derselben Handlung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat fortsetzt.

In weiterer Folge verliert das Tier seine Heiligkeit und das Opfer die Beziehung zur Totemfeier; es wird zu einer einfachen Darbringung an die Gottheit, zu einer Selbstent?u?erung zu Gunsten des Gottes. Gott selbst ist jetzt so hoch über den Menschen erhaben, da? man mit ihm nur durch die Vermittlung des Priesters verkehren kann. Gleichzeitig kennt die soziale Ordnung g?ttergleiche K?nige, welche das patriarchalische System auf den Staat übertragen. Wir müssen sagen, die Rache des gestürzten und wiedereingesetzten Vaters ist eine harte geworden, die Herrschaft der Autorit?t steht auf ihrer H?he. Die unterworfenen S?hne haben das neue Verh?ltnis dazu benützt, um ihr Schuldbewu?tsein noch weiter zu entlasten. Das Opfer, wie es jetzt ist, f?llt ganz aus ihrer Verantwortlichkeit heraus. Gott selbst hat es verlangt und angeordnet. Zu dieser Phase geh?ren Mythen, in welchen der Gott selbst das Tier t?tet, das ihm heilig ist, das er eigentlich selbst ist. Dies ist die ?u?erste Verleugnung der gro?en Untat, mit welcher die Gesellschaft und das Schuldbewu?tsein begann. Eine zweite Bedeutung dieser letzteren Opferdarstellung ist nicht zu verkennen. Sie drückt die Befriedigung darüber aus, da? man den früheren Vaterersatz zu Gunsten der h?heren Gottesvorstellung verlassen hat. Die flach allegorische übersetzung der Szene f?llt hier ungef?hr mit ihrer psychoanalytischen Deutung zusammen. Jene lautet: Es werde dargestellt, da? der Gott den tierischen Anteil seines Wesens überwindet(202).

Es w?re indes irrig, wenn man glauben wollte, in diesen Zeiten der erneuerten Vaterautorit?t seien die feindseligen Regungen, welche dem Vaterkomplex zugeh?ren, v?llig verstummt. Aus den ersten Phasen der Herrschaft der beiden neuen Vaterersatzbildungen, der G?tter und der K?nige, kennen wir vielmehr die energischesten ?u?erungen jener Ambivalenz, welche für die Religion charakteristisch bleibt.

Frazer hat in seinem gro?en Werk ?The Golden Bough? die Vermutung ausgesprochen, da? die ersten K?nige der lateinischen St?mme Fremde waren, welche die Rolle einer Gottheit spielten und in dieser Rolle an einem bestimmten Festtage feierlich hingerichtet wurden. Die j?hrliche Opferung (Variante: Selbstopferung) eines Gottes scheint ein wesentlicher Zug der semitischen Religionen gewesen zu sein. Das Zeremoniell der Menschenopfer an den verschiedensten Stellen der bewohnten Erde l??t wenig Zweifel darüber, da? diese Menschen als Repr?sentanten der Gottheit ihr Ende fanden, und in der Ersetzung des lebenden Menschen durch eine leblose Nachahmung (Puppe) l??t sich dieser Opfergebrauch noch in sp?te Zeiten verfolgen. Das theanthropische Gottesopfer, welches ich hier leider nicht mit der gleichen Vertiefung wie das Tieropfer behandeln kann, wirft ein helles Licht nach rückw?rts auf den Sinn der ?lteren Opferformen. Es bekennt mit kaum zu überbietender Aufrichtigkeit, da? das Objekt der Opferhandlung immer das n?mliche war, dasselbe, was nun als Gott verehrt wird, der Vater also. Die Frage nach dem Verh?ltnis von Tier- und Menschenopfer findet jetzt eine einfache L?sung. Das ursprüngliche Tieropfer war bereits ein Ersatz für ein Menschenopfer, für die feierliche T?tung des Vaters, und als der Vaterersatz seine menschliche Gestalt wieder erhielt, konnte sich das Tieropfer auch wieder in das Menschenopfer verwandeln.

So hatte sich die Erinnerung an jene erste gro?e Opfertat als unzerst?rbar erwiesen, trotz aller Bemühungen, sie zu vergessen, und gerade als man sich von ihren Motiven am weitesten entfernen wollte, mu?te in der Form des Gottesopfers ihre unentstellte Wiederholung zu Tage treten. Welche Entwicklungen des religi?sen Denkens als Rationalisierungen diese Wiederkehr erm?glicht haben, brauche ich an dieser Stelle nicht auszuführen. Robertson Smith, dem ja unsere Zurückführung des Opfers auf jenes gro?e Ereignis der menschlichen Urgeschichte fern liegt, gibt an, da? die Zeremonien jener Feste, mit denen die alten Semiten den Tod einer Gottheit feierten, als ?commemoration of a mythical tragedy? ausgelegt wurden, und da? die Klage dabei nicht den Charakter einer spontanen Teilnahme hatte, sondern etwas Zwangsm??iges, von der Furcht vor dem g?ttlichen Zorn Gebotenes an sich trug(203). Wir glauben zu erkennen, da? diese Auslegung im Rechte war, und da? die Gefühle der Feiernden in der zu Grunde liegenden Situation ihre gute Aufkl?rung fanden.

Nehmen wir es nun als Tatsache hin, da? auch in der weiteren Entwicklung der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das Schuldbewu?tsein des Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erl?schen. Jeder L?sungsversuch des religi?sen Problems, jede Art der Vers?hnung der beiden widerstreitenden seelischen M?chte wird allm?hlich hinf?llig, wahrscheinlich unter dem kombinierten Einflu? von kulturellen ?nderungen, historischen Ereignissen und inneren psychischen Wandlungen.

Mit immer gr??erer Deutlichkeit tritt das Bestreben des Sohnes hervor, sich an die Stelle des Vatergottes zu setzen. Mit der Einführung des Ackerbaues hebt sich die Bedeutung des Sohnes in der patriarchalischen Familie. Er getraut sich neuer ?u?erungen seiner inzestu?sen Libido, die in der Bearbeitung der Mutter Erde eine symbolische Befriedigung findet. Es entstehen die G?ttergestalten des Attis, Adonis, Tammuz u. a., Vegetationsgeister und zugleich jugendliche Gottheiten, welche die Liebesgunst mütterlicher Gottheiten genie?en, den Mutterinzest dem Vater zum Trotze durchsetzen. Allein das Schuldbewu?tsein, welches durch diese Sch?pfungen nicht beschwichtigt ist, drückt sich in den Mythen aus, die diesen jugendlichen Geliebten der Mutterg?ttinnen ein kurzes Leben und eine Bestrafung durch Entmannung oder durch den Zorn des Vatergottes in Tierform bescheiden. Adonis wird durch den Eber get?tet, das heilige Tier der Aphrodite; Attis, der Geliebte der Kybele, stirbt an Entmannung(204). Die Beweinung und die Freude über die Auferstehung dieser G?tter ist in das Rituale einer anderen Sohnesgottheit übergegangen, welche zu dauerndem Erfolge bestimmt war.

Als das Christentum seinen Einzug in die antike Welt begann, traf es auf die Konkurrenz der Mithrasreligion, und es war für eine Weile zweifelhaft, welcher Gottheit der Sieg zufallen würde.

Die lichtumflossene Gestalt des persischen G?tterjünglings ist doch unserem Verst?ndnis dunkel geblieben. Vielleicht darf man aus den Darstellungen der Stiert?tungen durch Mithras schlie?en, da? er jenen Sohn vorstellte, der die Opferung des Vaters allein vollzog und somit die Brüder von der sie drückenden Mitschuld an der Tat erl?ste. Es gab einen anderen Weg zur Beschwichtigung dieses Schuldbewu?tseins und diesen beschritt erst Christus. Er ging hin und opferte sein eigenes Leben und dadurch erl?ste er die Brüderschar von der Erbsünde.

Die Lehre von der Erbsünde ist orphischer Herkunft; sie wurde in den Mysterien erhalten und drang von da aus in die Philosophenschulen des griechischen Altertums ein(205). Die Menschen waren die Nachkommen von Titanen, welche den jungen Dionysos-Zagreus get?tet und zerstückelt hatten; die Last dieses Verbrechens drückte auf sie. In einem Fragment von Anaximander wird gesagt, da? die Einheit der Welt durch ein urzeitliches Verbrechen zerst?rt worden sei, und da? alles, was daraus hervorgegangen, die Strafe dafür weiter tragen mu?(206). Erinnert die Tat der Titanen durch die Züge der Zusammenrottung, der T?tung und Zerrei?ung deutlich genug an das von St. Nilus beschriebene Totemopfer, – wie übrigens viele andere Mythen des Altertums, z. B. der Tod des Orpheus selbst –, so st?rt uns hier doch die Abweichung, da? die Mordtat an einem jugendlichen Gotte vollzogen wird.

Im christlichen Mythus ist die Erbsünde des Menschen unzweifelhaft eine Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus die Menschen von dem Drucke der Erbsünde erl?st, indem er sein eigenes Leben opfert, so zwingt er uns zu dem Schlusse, da? diese Sünde eine Mordtat war. Nach dem im menschlichen Fühlen tiefgewurzelten Gesetz der Talion kann ein Mord nur durch die Opferung eines anderen Lebens gesühnt werden; die Selbstaufopferung weist auf eine Blutschuld zurück(207). Und wenn dieses Opfer des eigenen Lebens die Vers?hnung mit Gottvater herbeiführt, so kann das zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater gewesen sein.

So bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit am unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun im Opfertod des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie gefunden hat. Die Vers?hnung mit dem Vater ist um so gründlicher, weil gleichzeitig mit diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib erfolgt, um dessen Willen man sich gegen den Vater emp?rt hatte. Aber nun fordert auch das psychologische Verh?ngnis der Ambivalenz seine Rechte. Mit der gleichen Tat, welche dem Vater die gr??tm?gliche Sühne bietet, erreicht auch der Sohn das Ziel seiner Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott neben, eigentlich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion l?st die Vaterreligion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte Totemmahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die Brüderschar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters, genie?t, sich durch diesen Genu? heiligt und mit ihm identifiziert. Unser Blick verfolgt durch die L?nge der Zeiten die Identit?t der Totemmahlzeit mit dem Tieropfer, dem theanthropischen Menschenopfer und mit der christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen Feierlichkeiten die Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Menschen so sehr bedrückte, und auf das sie doch so stolz sein mu?ten. Die christliche Kommunion ist aber im Grunde eine neuerliche Beseitigung des Vaters, eine Wiederholung der zu sühnenden Tat. Wir merken, wie berechtigt der Satz von Frazer ist, da? ?the Christian communion has absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than Christianity(208)?.

7.

Ein Vorgang wie die Beseitigung des Urvaters durch die Brüderschar mu?te unvertilgbare Spuren in der Geschichte der Menschheit hinterlassen und sich in desto zahlreicheren Ersatzbildungen zum Ausdruck bringen, je weniger er selbst erinnert werden sollte(209). Ich gehe der Versuchung aus dem Wege, diese Spuren in der Mythologie, wo sie nicht schwer zu finden sind, nachzuweisen und wende mich einem anderen Gebiete zu, indem ich einem Fingerzeig von S. Reinach in einer inhaltsreichen Abhandlung über den Tod des Orpheus folge(210).

In der Geschichte der griechischen Kunst gibt es eine Situation, welche auff?llige ?hnlichkeiten und nicht minder tiefgehende Verschiedenheiten mit der von Robertson Smith erkannten Szene der Totemmahlzeit zeigt. Es ist die Situation der ?ltesten griechischen Trag?die. Eine Schar von Personen, alle gleich benannt und gleich gekleidet, umsteht einen einzigen, von dessen Reden und Handeln sie alle abh?ngig sind: es ist der Chor und der ursprünglich einzige Heldendarsteller. Sp?tere Entwicklungen brachten einen zweiten und dritten Schauspieler, um Gegenspieler und Abspaltungen des Helden darzustellen, aber der Charakter des Helden wie sein Verh?ltnis zum Chor blieben unver?ndert. Der Held der Trag?die mu?te leiden; dies ist noch heute der wesentliche Inhalt einer Trag?die. Er hatte die sogenannte ?tragische Schuld? auf sich geladen, die nicht immer leicht zu begründen ist; sie ist oft keine Schuld im Sinne des bürgerlichen Lebens. Zumeist bestand sie in der Auflehnung gegen eine g?ttliche oder menschliche Autorit?t, und der Chor begleitete den Helden mit seinen sympathischen Gefühlen, suchte ihn zurückzuhalten, zu warnen, zu m??igen und beklagte ihn, nachdem er für sein kühnes Unternehmen die als verdient hingestellte Bestrafung gefunden hatte.

Warum mu? aber der Held der Trag?die leiden und was bedeutet seine ?tragische? Schuld? Wir wollen die Diskussion durch rasche Beantwortung abschneiden. Er mu? leiden, weil er der Urvater, der Held jener gro?en urzeitlichen Trag?die ist, die hier eine tendenzi?se Wiederholung findet, und die tragische Schuld ist jene, die er auf sich nehmen mu?, um den Chor von seiner Schuld zu entlasten. Die Szene auf der Bühne ist durch zweckm??ige Entstellung, man k?nnte sagen: im Dienste raffinierter Heuchelei, aus der historischen Szene hervorgegangen. In jener alten Wirklichkeit waren es gerade die Chorgenossen, die das Leiden des Helden verursachten; hier aber ersch?pfen sie sich in Teilnahme und Bedauern, und der Held ist selbst an seinem Leiden schuld. Das auf ihn gew?lzte Verbrechen, die überhebung und Auflehnung gegen eine gro?e Autorit?t, ist genau dasselbe, was in Wirklichkeit die Genossen des Chors, die Brüderschar, bedrückt. So wird der tragische Held – noch wider seinen Willen – zum Erl?ser des Chors gemacht.

Waren speziell in der griechischen Trag?die die Leiden des g?ttlichen Bockes Dionysos und die Klage des mit ihm sich identifizierenden Gefolges von B?cken der Inhalt der Aufführung, so wird es leicht verst?ndlich, da? das bereits erloschene Drama sich im Mittelalter an der Passion Christi neu entzündete.

So m?chte ich denn zum Schlusse dieser mit ?u?erster Verkürzung geführten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, da? im ?dipuskomplex die Anf?nge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und Kunst zusammentreffen, in voller übereinstimmung mit der Feststellung der Psychoanalyse, da? dieser Komplex den Kern aller Neurosen bildet, so weit sie bis jetzt unserem Verst?ndnis nachgegeben haben. Es erscheint mir als eine gro?e überraschung, da? auch diese Probleme des V?lkerseelenlebens eine Aufl?sung von einem einzigen konkreten Punkte her, wie es das Verh?ltnis zum Vater ist, gestatten sollten. Vielleicht ist selbst ein anderes psychologisches Problem in diesen Zusammenhang einzubeziehen. Wir haben so oft Gelegenheit gehabt, die Gefühlsambivalenz im eigentlichen Sinne, also das Zusammentreffen von Liebe und Ha? gegen dasselbe Objekt, an der Wurzel wichtiger Kulturbildungen aufzuzeigen. Wir wissen nichts über die Herkunft dieser Ambivalenz. Man kann die Annahme machen, da? sie ein fundamentales Ph?nomen unseres Gefühlslebens sei. Aber auch die andere M?glichkeit scheint mir wohl beachtenswert, da? sie, dem Gefühlsleben ursprünglich fremd, von der Menschheit an dem Vaterkomplex(211) erworben wurde, wo die psychoanalytische Erforschung des Einzelmenschen heute noch ihre st?rkste Auspr?gung nachweist(212).

Bevor ich nun abschlie?e, mu? ich der Bemerkung Raum geben, da? der hohe Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zusammenhange, den wir in diesen Ausführungen erreicht haben, uns nicht gegen die Unsicherheiten unserer Voraussetzungen und die Schwierigkeiten unserer Resultate verblenden kann. Von den letzteren will ich nur noch zwei behandeln, die sich manchem Leser aufgedr?ngt haben dürften.

Es kann zun?chst niemandem entgangen sein, da? wir überall die Annahme einer Massenpsyche zu Grunde legen, in welcher sich die seelischen Vorg?nge vollziehen wie im Seelenleben eines einzelnen. Wir lassen vor allem das Schuldbewu?tsein wegen einer Tat über viele Jahrtausende fortleben und in Generationen wirksam bleiben, welche von dieser Tat nichts wissen konnten. Wir lassen einen Gefühlsproze?, wie er bei Generationen von S?hnen entstehen konnte, die von ihrem Vater mi?handelt wurden, sich auf neue Generationen fortsetzen, welche einer solchen Behandlung gerade durch die Beseitigung des Vaters entzogen worden waren. Dies scheinen allerdings schwerwiegende Bedenken, und jede andere Erkl?rung scheint den Vorzug zu verdienen, welche solche Voraussetzungen vermeiden kann.

Allein eine weitere Erw?gung zeigt, da? wir die Verantwortlichkeit für solche Kühnheit nicht allein zu tragen haben. Ohne die Annahme einer Massenpsyche, einer Kontinuit?t im Gefühlsleben der Menschen, welche gestattet, sich über die Unterbrechungen der seelischen Akte durch das Vergehen der Individuen hinwegzusetzen, kann die V?lkerpsychologie überhaupt nicht bestehen. Setzten sich die psychischen Prozesse der einen Generation nicht auf die n?chste fort, mü?te jede ihre Einstellung zum Leben neu erwerben, so g?be es auf diesem Gebiet keinen Fortschritt und so gut wie keine Entwicklung. Es erheben sich nun zwei neue Fragen, wieviel man der psychischen Kontinuit?t innerhalb der Generationsreihen zutrauen kann, und welcher Mittel und Wege sich die eine Generation bedient, um ihre psychischen Zust?nde auf die n?chste zu übertragen. Ich werde nicht behaupten, da? diese Probleme weit genug gekl?rt sind, oder da? die direkte Mitteilung und Tradition, an die man zun?chst denkt, für das Erfordernis hinreichen. Im allgemeinen kümmert sich die V?lkerpsychologie wenig darum, auf welche Weise die verlangte Kontinuit?t im Seelenleben der einander abl?senden Generationen hergestellt wird. Ein Teil der Aufgabe scheint durch die Vererbung psychischer Dispositionen besorgt zu werden, welche aber doch gewisser Anst??e im individuellen Leben bedürfen, um zur Wirksamkeit zu erwachen. Es mag dies der Sinn des Dichterwortes sein: Was du ererbt von deinen V?tern hast, erwirb es, um es zu besitzen. Das Problem erschiene noch schwieriger, wenn wir zugestehen k?nnten, da? es seelische Regungen gibt, welche so spurlos unterdrückt werden k?nnen, da? sie keine Resterscheinungen zurücklassen. Allein solche gibt es nicht. Die st?rkste Unterdrückung mu? Raum lassen für entstellte Ersatzregungen und aus ihnen folgende Reaktionen. Dann dürfen wir aber annehmen, da? keine Generation im stande ist, bedeutsamere seelische Vorg?nge vor der n?chsten zu verbergen. Die Psychoanalyse hat uns n?mlich gelehrt, da? jeder Mensch in seiner unbewu?ten Geistest?tigkeit einen Apparat besitzt, der ihm gestattet, die Reaktionen anderer Menschen zu deuten, das hei?t die Entstellungen wieder rückg?ngig zu machen, welche der andere an dem Ausdruck seiner Gefühlsregungen vorgenommen hat. Auf diesem Wege des unbewu?ten Verst?ndnisses all der Sitten, Zeremonien und Satzungen, welche das ursprüngliche Verh?ltnis zum Urvater zurückgelassen hatte, mag auch den sp?teren Generationen die übernahme jener Gefühlserbschaft gelungen sein.

Ein anderes Bedenken dürfte gerade von Seiten der analytischen Denkweise erhoben werden.

Wir haben die ersten Moralvorschriften und sittlichen Beschr?nkungen der primitiven Gesellschaft als Reaktion auf eine Tat aufgefa?t, welche ihren Urhebern den Begriff des Verbrechens gab. Sie bereuten diese Tat und beschlossen, da? sie nicht mehr wiederholt werden solle, und da? ihre Ausführung keinen Gewinn gebracht haben dürfe. Dies sch?pferische Schuldbewu?tsein ist nun unter uns nicht erloschen. Wir finden es bei den Neurotikern in asozialer Weise wirkend, um neue Moralvorschriften, fortgesetzte Einschr?nkungen zu produzieren, als Sühne für die begangenen und als Vorsicht gegen neu zu begehende Untaten(213). Wenn wir aber bei diesen Neurotikern nach den Taten forschen, welche solche Reaktionen wachgerufen haben, so werden wir entt?uscht. Wir finden nicht Taten, sondern nur Impulse, Gefühlsregungen, welche nach dem B?sen verlangen, aber von der Ausführung abgehalten worden sind. Dem Schuldbewu?tsein der Neurotiker liegen nur psychische Realit?ten zu Grunde, nicht faktische. Die Neurose ist dadurch charakterisiert, da? sie die psychische Realit?t über die faktische setzt, auf Gedanken ebenso ernsthaft reagiert wie die Normalen nur auf Wirklichkeiten.

Kann es sich bei den Primitiven nicht ?hnlich verhalten haben? Wir sind berechtigt, ihnen eine au?erordentliche übersch?tzung ihrer psychischen Akte als Teilerscheinung ihrer narzi?tischen Organisation zuzuschreiben(214). Demnach k?nnten die blo?en Impulse von Feindseligkeit gegen den Vater, die Existenz der Wunschphantasie, ihn zu t?ten und zu verzehren, hingereicht haben, um jene moralische Reaktion zu erzeugen, die Totemismus und Tabu geschaffen hat. Man würde so der Notwendigkeit entgehen, den Beginn unseres kulturellen Besitzes, auf den wir mit Recht so stolz sind, auf ein gr??liches, alle unsere Gefühle beleidigendes Verbrechen zurückzuführen. Die kausale, von jenem Anfang bis in unsere Gegenwart reichende Verknüpfung litte dabei keinen Schaden, denn die psychische Realit?t w?re bedeutsam genug, um alle diese Folgen zu tragen. Man wird dagegen einwenden, da? ja eine Ver?nderung der Gesellschaft von der Form der Vaterhorde zu der des Brüderclan wirklich vorgefallen ist. Dies ist ein starkes Argument, aber doch nicht entscheidend. Die Ver?nderung k?nnte auf minder gewaltsame Weise erreicht worden sein und doch die Bedingung für das Hervortreten der moralischen Reaktion enthalten haben. Solange der Druck des Urvaters sich fühlbar machte, waren die feindseligen Gefühle gegen ihn berechtigt, und die Reue über sie mu?te einen anderen Zeitpunkt abwarten. Ebensowenig ist der zweite Einwand stichhaltig, da? alles, was sich aus der ambivalenten Relation zum Vater ableitet, Tabu und Opfervorschrift, den Charakter des h?chsten Ernstes und der vollsten Realit?t an sich tr?gt. Auch das Zeremoniell und die Hemmungen der Zwangsneurotiker zeigen diesen Charakter und gehen doch nur auf psychische Realit?t, auf Vorsatz und nicht auf Ausführungen zurück. Wir müssen uns hüten, aus unserer nüchternen Welt, die voll ist von materiellen Werten, die Geringsch?tzung des blo? Gedachten und Gewünschten in die nur innerlich reiche Welt des Primitiven und des Neurotikers einzutragen.

Wir stehen hier vor einer Entscheidung, die uns wirklich nicht leicht gemacht ist. Beginnen wir aber mit dem Bekenntnis, da? der Unterschied, der anderen fundamental erscheinen kann, für unser Urteil nicht das Wesentliche des Gegenstandes trifft. Wenn für den Primitiven Wünsche und Impulse den vollen Wert von Tatsachen haben, so ist es an uns, solcher Auffassung verst?ndnisvoll zu folgen, anstatt sie nach unserem Ma?stab zu korrigieren. Dann aber wollen wir das Vorbild der Neurose, das uns in diesen Zweifel gebracht hat, selbst sch?rfer ins Auge fassen. Es ist nicht richtig, da? die Zwangsneurotiker, welche heute unter dem Drucke einer übermoral stehen, sich nur gegen die psychische Realit?t von Versuchungen verteidigen und wegen blo? verspürter Impulse bestrafen. Es ist auch ein Stück historischer Realit?t dabei; in ihrer Kindheit hatten diese Menschen nichts anderes als die b?sen Impulse, und insoweit sie in der Ohnmacht des Kindes es konnten, haben sie diese Impulse auch in Handlungen umgesetzt. Jeder von diesen überguten hatte in der Kindheit seine b?se Zeit, eine perverse Phase als Vorl?ufer und Voraussetzung der sp?teren übermoralischen. Die Analogie der Primitiven mit den Neurotikern wird also viel gründlicher hergestellt, wenn wir annehmen, da? auch bei den ersteren die psychische Realit?t, an deren Gestaltung kein Zweifel ist, anf?nglich mit der faktischen Realit?t zusammenfiel, da? die Primitiven das wirklich getan haben, was sie nach allen Zeugnissen zu tun beabsichtigten.

Allzuweit dürfen wir unser Urteil über die Primitiven auch nicht durch die Analogie mit den Neurotikern beeinflussen lassen. Es sind auch die Unterschiede in Rechnung zu ziehen. Gewi? sind bei beiden, Wilden wie Neurotikern, die scharfen Scheidungen zwischen Denken und Tun, wie wir sie ziehen, nicht vorhanden. Allein der Neurotiker ist vor allem im Handeln gehemmt, bei ihm ist der Gedanke der volle Ersatz für die Tat. Der Primitive ist ungehemmt, der Gedanke setzt sich ohne weiteres in Tat um, die Tat ist ihm sozusagen eher ein Ersatz des Gedankens, und darum meine ich, ohne selbst für die letzte Sicherheit der Entscheidung einzutreten, man darf in dem Falle, den wir diskutieren, wohl annehmen: Im Anfang war die Tat.

WERKE VON PROF. SIGM. FREUD

Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Fehlleistungen, Traum, Allgemeine Neurosenlehre. Drei Teile in einem Band. Gro?oktavausgabe, 4. Auflage. (5.–11. Tausend). 1920. Taschenausgabe, 2. Auflage. (3.–7. Tausend) 1922. (Auf dünnem Papier, in biegsamem Ganzleinen- oder Ganzlederband.)

Die Traumdeutung. 7. Auflage, mit Beitr?gen von Dr. Otto Rank. 1921.

über den Traum. 3. Auflage. 1921.

Zur Psychopathologie des Alltagslebens. über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum. 8. Auflage. 1922.

Totem und Tabu. über einige übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker. 3. Auflage. 1922.

Der Witz und seine Beziehung zum Unbewu?ten. 3. Auflage. 1921.

über Psychoanalyse. Fünf Vorlesungen, gehalten zur 20-j?hr. Gründungsfeier der Clark University in Worcester, Mass. 6. Aufl. 1922.

Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. 5. Auflage. 1922.

Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre.

Erste Folge. 3. Auflage. 1920.

Zweite Folge. 3. Auflage. 1921.

Dritte Folge. 2. Auflage. 1921.

Vierte Folge. 2. Auflage. 1922.

Fünfte Folge. 1922.

Studien über Hysterie (mit Dr. Josef Breuer). 3. Auflage. 1916.

Der Wahn und die Tr?ume in W. Jensens ?Gradiva?. (Schriften zur angewandten Seelenkunde, 1. Heft.) 2. Aufl. 1912.

Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci. (Schriften zur angewandten Seelenkunde, 7. Heft.) 2. vermehrte Aufl. 1919.

Jenseits des Lustprinzips. 2. durchgesehene Auflage. 1921.

Massenpsychologie und Ich-Analyse. 1921.

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IMAGO, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften. Herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. Freud. Redigiert von Dr. Otto Rank und Dr. Hanns Sachs.

Viermal j?hrlich im Gesamtumfange von mindestens 32 Druckbogen Gro?quart. VIII. Band, 1922.

INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT FüR PSYCHOANALYSE. Herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. Freud. Unter Mitwirkung von Dr. K. Abraham (Berlin), Dr. J. van Emden (Haag), Dr. S. Ferenczi (Budapest), Dr. E. Hitschmann (Wien), Dr. E. Jones (London) und Dr. E. Oberholzer (Zürich), redigiert von Dr. Otto Rank.

Viermal j?hrlich im Gesamtumfange von mindestens 32 Druckbogen Gro?oktav. VIII. Band, 1922.

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INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG

LEIPZIG – WIEN – ZüRICH.

über die Ergebnisse der psychoanalytischen Forschung informieren fortlaufend unsere beiden Zeitschriften:

IMAGO

Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften

und

INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT

FüR PSYCHOANALYSE

Offizielles Organ der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung

Beide herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. Freud

Im Jahre 1922 erscheinen in den beiden Zeitschriften u. a. folgende Beitr?ge:

Prof. Freud: Traum und Telepathie

– über einige neurotische Mechanismen bei Eifersucht, Paranoia und Homosexualit?t

– Nachschrift zur Analyse des kleinen Hans

Dr. Karl Abraham (Berlin): Vaterrettung und Vatermord in den neurotischen Phantasien

– Die Spinne als Traumsymbol

August Aichhorn (Wien): über die Erziehung in Besserungsanstalten

Dr. F. Alexander (Berlin): Kastrationskomplex und Charakter

Dr. S. Bernfeld (Wien): über Sublimierung

Dr. F. Boehm (Berlin): Beobachtungen über den erot. Verkleidungstrieb (Transvestitismus)

Dr. William Boven (Lausanne): Psychoanalytisches über Alexander den Gro?en

Dr. Helene Deutsch (Wien): über die pathologische Lüge (Pseudologia phantastica)

Dr. S. Feldmann (Budapest): über Err?ten (Beitrag zur Psychologie der Scham)

Dr. S. Ferenczi (Budapest): Die Psyche als Hemmungsorgan

– Einige soziale Gesichtspunkte der Psychoanalyse (?Familienroman der Erniedrigung?)

Anna Freud (Wien): Schlagephantasie und Tagtraum

Albert Furrer (Zürich): Tagphantasien eines sechseinhalbj?hrigen M?dchens

Dr. Georg Groddeck (Baden-Baden): Der Symbolisierungszwang

Dr. I. J. Hermann (Budapest): Randbemerkungen zum Wiederholungszwang

– Zur Psychogenese der zeichnerischen Begabung

Dr. Eduard Hitschmann (Wien): Telepathie und Psychoanalyse

Dr. St. Hollós (Budapest): über das Zeitgefühl

Dr. R. H. Jokl (Wien): über den Schreibkrampf

Dr. Ernest Jones (London): Funktionale Symbolik

Prof. Dr. Hans Kelsen (Wien): Freuds Massenpsychologie und der Begriff des Staates

Doz. Dr. Johann Kinkel (Sofia): Psychologische Grundlagen und Ursprung der Religion

Aurel Kolnai (Wien): Zur psychoanalytischen Soziologie

Dr. F. Künkel (Oberndorf): Eine hypnopause Vorstellung. Zum Problem des Erwachens

Dr. Emil Lorenz (Klagenfurt): Der Mythus der Erde

Rudolf L?wenstein: Zur Psychoanalyse der schwarzen Messen

Dr. Monroe Meyer (New-York): Die Traumform als Inhaltsdarstellung

Dr. Anton Mi?riegler (W?rdern): über das Verlieben in Autoren

Dr. Emil Oberholzer (Zürich): Eine Deckerinnerung

Dr. C. Oberndorf (New-York): Die Rolle einer organischen Ueberwertigkeit bei einer Neurose

Pfarrer Dr. Oskar Pfister (Zürich): Die Religionspsychologie am Scheidewege

– Die prim?ren Gefühle als Bedingungen der h?chsten Geistesfunktionen

Dr. Otto Rank (Wien): Die Don Juan-Gestalt (Die soziale Funktion der Dichtkunst)

Dr. Wilhelm Reich (Wien): Die Spezifit?t der Onanieformen

Dr. Géza Róheim: V?lkerpsychologisches in Freuds ?Massenpsychologie u. Ich-Analyse?

Doz. Dr. Paul Schilder (Wien): über eine Psychose nach Staroperation

– Pathologie des Ich-Ideals

Alice Sperber (Wien): über die seelischen Ursachen des Alterns und der Jugendlichkeit

Dr. S. Spielrein: Entstehung der kindlichen Worte Papa und Mama

Dr. Arnold Stocker (Jassy): ?dipustraum eines Schizophrenen

Dr. Alfred Winterstein (Wien): Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Trag?die

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Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage. Grundzüge des dichterischen Schaffens. 1912

Psychoanalytische Beitr?ge zur Mythenforschung. (Internationale Psychoanalytische Bibliothek. Nr. 4.) Zweite Auflage 1922

The Myth of the Birth of the Hero. Nervous and Mental Disease Monograph Series. New York 1914

Il mito della nascita degli Eroi. (Biblioteca Psicoanalitica Italiana. Nr. 4.) 1921

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The significance of Psycho-Analysis for the Mental Sciences. Nervous and Mental Disease Monograph Series. New York. 1916

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LEIPZIG, Hospitalstra?e 10 WIEN, VII. Andreasgasse 3

(1) Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrb. für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. IV, 1912; derselbe Autor, Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie, ibid. Bd. V. 1913.

(2) Frazer, Totemism and Exogamy, Bd. I, p. 53. The totem bond is stronger than the bond of blood or family in the modern sense.

(3) Dieser knappste Extrakt des totemistischen Systems kann nicht ohne Erl?uterungen und Einschr?nkungen bleiben: Der Name Totem ist in der Form Totam 1791 durch den Engl?nder J. Long von den Roth?uten Nordamerikas übernommen worden. Der Gegenstand selbst hat allm?hlich in der Wissenschaft gro?es Interesse gefunden und eine reichhaltige Literatur hervorgerufen, aus welcher ich als Hauptwerke das vierb?ndige Buch von J. G. Frazer, ?Totemism and Exogamy, 1910? und Bücher und Schriften von Andrew Lang (?The secret of the Totem, 1905?) hervorhebe. Das Verdienst, die Bedeutung des Totemismus für die Urgeschichte der Menschheit erkannt zu haben, gebührt dem Schotten J. Ferguson Mc Lennan (1869–1870). Totemistische Institutionen wurden oder werden heute noch au?er bei den Australiern bei den Indianern Nordamerikas beobachtet, ferner bei den V?lkern der ozeanischen Inselwelt, in Ostindien und in einem gro?en Teil von Afrika. Manche sonst schwer zu deutende Spuren und überbleibsel lassen aber erschlie?en, da? der Totemismus einst auch bei den arischen und semitischen Urv?lkern Europas und Asiens bestanden hat, so da? viele Forscher geneigt sind, eine notwendige und überall durchschrittene Phase der menschlichen Entwicklung in ihm zu erkennen.

Wie kamen die vorzeitlichen Menschen nur dazu, sich einen Totem beizulegen, das hei?t die Abstammung von dem oder jenem Tier zur Grundlage ihrer sozialen Verpflichtungen und, wie wir h?ren werden, auch ihrer sexuellen Beschr?nkungen zu machen? Es gibt darüber zahlreiche Theorien, deren übersicht der deutsche Leser in Wundts V?lkerpsychologie (Bd. II, Mythus und Religion) finden kann, aber keine Einigung. Ich verspreche, das Problem des Totemismus demn?chst zum Gegenstand einer besonderen Studie zu machen, in welcher dessen L?sung durch Anwendung psychoanalytischer Denkweise versucht werden soll. (Vgl. die vierte Abhandlung dieses Bandes.)

Aber nicht nur, da? die Theorie des Totemismus strittig ist, auch die Tatsachen desselben sind kaum in allgemeinen S?tzen auszusprechen, wie oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Behauptung, zu welcher man nicht Ausnahmen oder Widersprüche hinzufügen mü?te. Man darf aber nicht vergessen, da? auch die primitivsten und konservativsten V?lker in gewissem Sinne alte V?lker sind und eine lange Zeit hinter sich haben, in welcher das Ursprüngliche bei ihnen viel Entwicklung und Entstellung erfahren hat. So findet man den Totemismus heute bei den V?lkern, die ihn noch zeigen, in den mannigfaltigsten Stadien des Verfalles, der Abbr?ckelung, des überganges zu anderen sozialen und religi?sen Institutionen, oder aber in station?ren Ausgestaltungen, die sich weit genug von seinem ursprünglichen Wesen entfernt haben m?gen. Die Schwierigkeit liegt dann darin, da? es nicht ganz leicht ist zu entscheiden, was an den aktuellen Verh?ltnissen als getreues Abbild der sinnvollen Vergangenheit, was als sekund?re Entstellung derselben gefa?t werden darf.

(4) Frazer, l. c. Bd. I, p. 54.

(5) Dem Vater, der K?nguruh ist, wird aber – wenigstens durch dieses Verbot – der Inzest mit seinen T?chtern, die Emu sind, frei gelassen. Bei v?terlicher Vererbung des Totem w?re der Vater K?nguruh, die Kinder gleichfalls K?nguruh, dem Vater würde dann der Inzest mit den T?chtern verboten sein, dem Sohne der Inzest mit der Mutter freibleiben. Diese Erfolge der Totemverbote ergeben einen Hinweis darauf, da? die mütterliche Vererbung ?lter ist als die v?terliche, denn es liegt Grund vor anzunehmen, da? die Totemverbote vor allem gegen die inzestu?sen Gelüste des Sohnes gerichtet sind.

(6) Sowie der meisten Totemv?lker.

(7) 2. Aufl., 1902.

(8) The Native Tribes of Central Australia, London 1899.

(9) Die Anzahl der Totem ist willkürlich gew?hlt.

(10) Artikel Totemism in Encyclopedia Britannica. Elfte Auflage, 1911 (A. Lang).

(11) Auf diesen Punkt hat erst kürzlich Storfer in seiner Studie: ?Zur Sonderstellung des Vatermordes?, Schriften zur angewandten Seelenkunde, 12. Heft, Wien 1911, nachdrücklich aufmerksam gemacht.

(12) R. H. Codrington, ?The Melanesians? bei Frazer, ?Totemism and Exogamy?, Bd. II, p. 77.

(13) Frazer, l. c. II, pag. 124, nach Kleintitschen, Die Küstenbewohner der Gazellen-Halbinsel.

(14) Frazer, l. c. II, pag. 131, nach P. G. Peckel in Anthropos, 1908.

(15) Frazer, l. c. II, pag. 147, nach Rev. L. Fison.

(16) Frazer, l. c. II, pag. 189.

(17) Frazer, l. c. II, pag. 388, nach Junod.

(18) Frazer, l. c. II, pag. 424.

(19) Frazer, l. c. II, pag. 76.

(20) Frazer, l. c. II, pag. 117, nach C. Ribbe, Zwei Jahre unter den Kannibalen der Salomons-Inseln, 1905.

(21) Frazer, l. c. II, pag. 385.

(22) Frazer, l. c. II, pag. 461.

(23) V. Crawley, The mystic rose. London 1902, pag. 405.

(24) Crawley, l. c., pag. 407.

(25) Crawley, l. c., pag. 401, nach Leslie, Among the Zulus and Amatongas, 1875.

(26) V?lkerpsychologie, II. Bd., ?Mythus und Religion?, 1906, II, p. 308.

(27) Elfte Auflage, 1911. – Daselbst auch die wichtigsten Literaturnachweise.

(28) Diese Verwendung der Tabu kann auch als eine nicht ursprüngliche in diesem Zusammenhange beiseite gelassen werden.

(29) In der V?lkerpsychologie, Band II, ?Religion und Mythus?, II, p. 300 u. ff.

(30) l. c., p. 237.

(31) Vgl. darüber die erste und die letzte Abhandlung dieses Buches.

(32) l. c., p. 307.

(33) l. c., p. 313.

(34) Frazer, The golden bough, II, Taboo and the perils of the soul, 1911, p. 136.

(35) Beide, Lust und Verbot, bezogen sich auf die Berührung der eigenen Genitalien.

(36) Auf die Beziehung zu den geliebten Personen, von denen das Verbot gegeben wurde.

(37) Nach einem trefflichen Ausdruck von Bleuler.

(38) Vgl. meine in diesen Aufs?tzen bereits mehrmals angekündigte Studie über den Totemismus.

(39) Third edition, part II, Taboo and the perils of the soul, 1911.

(40) Frazer, l. c., p. 166.

(41) Frazer, Adonis, Attis, Osiris, p. 248, 1907. – Nach Hugh Low, Sarawak, London 1848.

(42) J. O. Dorsay bei Frazer, Taboo etc., p. 181.

(43) Frazer, Taboo, p. 169 u. s. f., p. 174. Diese Zeremonien bestehen in Schlagen mit den Schildern, Schreien, Brüllen und Erzeugung von L?rm mit Hilfe von Instrumenten usw.

(44) Frazer, Taboo, p. 166, nach S. Müller, Reizen en Onderzoekingen in den Indischen Archipel, Amsterdam 1857.

(45) Zu diesen Beispielen s. Frazer, Taboo, p. 165–190. ?Manslayers tabooed?.

(46) Frazer, Taboo, p. 132. ?He must not only be guarded, he must also be guarded against?.

(47) Frazer, The magic art I, p. 368.

(48) Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London 1884), bei Frazer, Taboo, p. 135.

(49) W. Brown, New Zealand and its Aborigines (London 1845), bei Frazer ibid.

(50) Frazer, l. c.

(51) Frazer, Taboo. The burden of royalty, p. 7.

(52) l. c., p. 7.

(53) K?mpfer, History of Japan bei Frazer, l. c., p. 3.

(54) A. Bastian, ?Die deutsche Expedition an der Loangoküste?, Jena 1874, bei Frazer, l. c., p. 5.

(55) Frazer, l. c., p. 13.

(56) Frazer, l. c., p. 11.

(57) A. Bastian, ?Die deutsche Expedition an der Loangoküste?, bei Frazer, l. c., p. 18.

(58) l. c., p. 18, nach Zweifel et Monstier, Voyage aux sources du Niger, 1880.

(59) Frazer, ?The magic art and the evolution of kings?. 2 vol. 1911. (The golden bough.)

(60) Frazer, Taboo, p. 138 usw.

(61) W. Mariner, ?The natives of the Tonga Islands?, 1818, bei Frazer, l. c., p. 140.

(62) Dieselbe Kranke, deren ?Unm?glichkeiten? ich oben (S. 38) mit den Tabu zusammengestellt habe, bekannte, da? sie jedesmal in Entrüstung gerate, wenn sie einer in Trauer gekleideten Person auf der Stra?e begegne. Solchen Leuten sollte das Ausgehen verboten sein!

(63) Frazer, l. c., p. 353.

(64) Frazer, l. c., p. 352 usw.

(65) Frazer, l. c., p. 357, nach einem alten spanischen Beobachter, 1732.

(66) Frazer, l. c., p. 360.

(67) Stekel, Abraham.

(68) Als Beispiel eines solchen Bekenntnisses sind bei Frazer, l. c., p. 353, die Tuaregs der Sahara angeführt.

(69) Vielleicht ist hiezu die Bedingung zu fügen: solange noch etwas von seinen k?rperlichen überresten existiert. Frazer, l. c., p. 372.

(70) Auf den Nikobaren. Frazer, l. c., p. 382.

(71) Wundt, Religion und Mythus, II. Bd., p. 49.

(72) Westermarck, l. c., II. Bd., p. 424. In der Anmerkung und in der Fortsetzung des Textes die reiche Fülle von best?tigenden, oft sehr charakteristischen Zeugnissen, z. B.: Die Maoris glaubten, ?da? die n?chsten und geliebtesten Verwandten nach dem Tode ihr Wesen ?ndern und selbst gegen ihre früheren Lieblinge übel gesinnt werden?. – Die Australneger glauben, jeder Verstorbene sei lange Zeit b?sartig; je enger die Verwandtschaft, desto gr??er die Furcht. Die Zentraleskimo werden von der Vorstellung beherrscht, da? die Toten erst sp?t zur Ruhe gelangen, anf?nglich aber zu fürchten seien als unheilbrütende Geister, die das Dorf h?ufig umkreisen, um Krankheit, Tod und anderes Unheil zu verbreiten. (Boas.)

(73) R. Kleinpaul, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben, Religion und Sage, 1898.

(74) l. c., p. 426.

(75) Den Projektionssch?pfungen der Primitiven stehen die Personifikationen nahe, durch welche der Dichter die in ihm ringenden entgegengesetzten Triebregungen als gesonderte Individuen aus sich herausstellt.

(76) ?Mythus und Religion?, II, S. 129.

(77) In den Psychoanalysen neurotischer Personen, die an Gespensterangst leiden oder in ihrer Kindheit gelitten haben, f?llt es oft nicht schwer, diese Gespenster als die Eltern zu entlarven. Vgl. hiezu auch die ?Sexualgespenster? betitelte Mitteilung von P. Haeberlin (Sexualprobleme, Februar 1912), in welcher es sich um eine andere erotisch betonte Person handelt, der Vater aber verstorben war.

(78) Vgl. mein Referat über Abels ?Gegensinn der Urworte? im Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen, Bd. II, 1910.

(79) Es ist eine interessante Parallele, da? das Schuldbewu?tsein des Tabu in nichts gemindert wird, wenn die übertretung unwissentlich geschah (s. Beispiel oben), und da? noch im griechischen Mythus die Verschuldung des ?dipus nicht aufgehoben wird dadurch, da? sie ohne, ja gegen sein Wissen und Wollen erworben wurde.

(80) Die geforderte Zusammendr?ngung des Stoffes bringt auch den Verzicht auf eingehende Literaturnachweise mit sich. An deren Stelle stehe der Hinweis auf die bekannten Werke von Herbert Spencer, J. G. Frazer, A. Lang, E. B. Tylor und W. Wundt, aus denen alle Behauptungen über Animismus und Magie entnommen sind. Die Selbst?ndigkeit des Verfassers kann sich nur in der von ihm getroffenen Auswahl der Materien sowie der Meinungen kundgeben.

(81) E. B. Tylor, Primitive Culture. I. Bd., p. 425, 4. Aufl., 1903. – W. Wundt, Mythus und Religion, II. Bd., p. 173, 1906.

(82) Wundt, l. c., IV. Kapitel ?Die Seelenvorstellungen?.

(83) Vgl. au?er bei Wundt und H. Spencer die orientierenden Artikel der Encyclopedia Britannica, 1911 (Animism, Mythology usw.).

(84) l. c., p. 154.

(85) Bei Tylor, Primitive Culture, I. Bd., p. 477.

(86) Cultes, Mythes et Religions, T. II, Introduction, p. XV, 1909.

(87) Année sociologique, VII. Bd., 1904.

(88) Wenn man einen Geist durch L?rm und Geschrei verscheucht, so ist dies eine rein zauberische Handlung; wenn man ihn zwingt, indem man sich seines Namens bem?chtigt, so hat man Magie gegen ihn gebraucht.

(89) The magic art. II, p. 67.

(90) Das biblische Verbot, sich ein Bild von irgend etwas Lebendem zu machen, entstammte wohl keiner prinzipiellen Ablehnung der bildenden Kunst, sondern sollte der von der hebr?ischen Religion verp?nten Magie ein Werkzeug entziehen. Frazer, l. c., p. 87, Note.

(91) The magic art., II, p. 98.

(92) Davon ein Nachklang im K?nig ?dipus des Sophokles.

(93) The magic art., I, p. 120.

(94) l. c., p. 122.

(95) Vgl. S. 74 u. ff.

(96) Frazer, The magic art. I, p. 201–203.

(97) The magic art., I, p. 420 ff.

(98) Vgl. den Artikel Magic (N. W. T.) in der 11. Auflage der Encyclopedia Britannica.

(99) l. c., p. 54.

(100) Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens. Jahrb. f. psychoanalyt. Forschungen, III. Bd., 1912, p. 2.

(101) Der K?nig in ?Hamlet? (III, 4.): ?My words fly up, my thoughts remain below; Words without thoughts never to heaven go.?

(102) Vgl. die vorige Abhandlung dieser Reihe.

(103) Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose, Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopath. Forschungen, I. Bd., 1909. (Sammlung kl. Schriften zur Neurosenlehre, 3. Folge, 1913.)

(104) Es scheint, da? wir den Charakter des ?Unheimlichen? solchen Eindrücken verleihen, welche die Allmacht der Gedanken und die animistische Denkweise überhaupt best?tigen wollen, w?hrend wir uns bereits im Urteil von ihr abgewendet haben.

(105) Ein weiteres Motiv für diese Verschiebung auf eine kleinste Aktion wird sich aus den nachstehenden Er?rterungen ergeben.

(106) ?It is almost an axiom with writers on this subject, that a sort of Solipsism or Berkleianism (as Professor Sully terms it as he finds it in the Child) operates in the savage to make him refuse to recognise death as a fact.? – Marett, Pre-animistic religion, Folklore, XI. Bd., 1900, p. 178.

(107) Es soll hier nur angedeutet werden, da? der ursprüngliche Narzi?mus des Kindes ma?gebend für die Auffassung seiner Charakterentwicklung ist und die Annahme eines primitiven Minderwertigkeitsgefühles bei demselben ausschlie?t.

(108) S. Reinach, L'art et la magie in der Sammlung Cultes, Mythes et Religions, I. Bd., p. 125 bis 136. – Reinach meint, die primitiven Künstler, welche uns die eingeritzten oder aufgemalten Tierbilder in den H?hlen Frankreichs hinterlassen haben, wollten nicht ?Gefallen erregen?, sondern ?beschw?ren?. Er erkl?rt es so, da? sich diese Zeichnungen an den dunkelsten und unzug?nglichsten Stellen der H?hlen befinden, und da? die Darstellungen der gefürchteten Raubtiere unter ihnen fehlen. ?Les modernes parlent souvent, par hyperbole, de la magie du pinceau ou du ciseau d'un grand artiste et, en général, de la magie de l'art. Entendu au sens propre, qui est celui d'une contrainte mystique exercée par la volonté de l'homme sur d'autres volontés ou sur les choses, cette expression n'est plus admissible; mais nous avons vu qu'elle était autrefois rigoureusement vraie, du moins dans opinion des artistes? (p. 136).

(109) Durch sogenannte endopsychische Wahrnehmung erkannte.

(110) R. R. Marett, Pre-animistic religion, Folklore, XI. Bd., Nr. 2, London 1900. – Vgl. Wundt, Mythus und Religion, II. Bd., p. 171 u. ff.

(111) Wir nehmen an, da? in diesem frühen narzi?tischen Stadium Besetzungen aus libidin?ser und anderen Erregungsquellen vielleicht noch ununterscheidbar miteinander vereinigt sind.

(112) Schreber, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. 1903. – Freud, Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von Paranoia, Jahrb. f. psychoanalyt. Forsch., III. Bd., 1911. (Schriften zur Neurosenlehre, 3. Folge, 1913.)

(113) Vgl. die letztzitierte Abhandlung über Schreber, p. 59.

(114) Im I. Band der ?Prinzipien der Soziologie?.

(115) H. Spencer, l. c., p. 179.

(116) Vgl. meine kleine Schrift: A note on the Unconscious in Psycho-Analysis aus den Proceedings of the Society for Psychical Research, Part LXVI, vol. XXVI, London 1912.

(117) p. 38.

(118) Frazer, Taboo and the perils of the soul, p. 158.

(119) Frazer, l. c., p. 200.

(120) Frazer, l. c., p. 237.

(121) p. 139.

(122) Revue scientifique, Oktober 1900, abgedruckt in des Autors vierb?ndigem Werke Cultes, Mythes et Religions, 1909, T. I, p. 17 ff.

(123) 1910.

(124) Vielleicht tun wir aber vorher gut daran, dem Leser die Schwierigkeiten vorzuführen, mit denen Feststellungen auf diesem Gebiete zu k?mpfen haben:

Zun?chst: die Personen, welche die Beobachtungen sammeln, sind nicht dieselben, welche sie verarbeiten und diskutieren, die ersteren Reisende und Mission?re, die letzteren Gelehrte, welche die Objekte ihrer Forschung vielleicht niemals gesehen haben. – Die Verst?ndigung mit den Wilden ist nicht leicht. Nicht alle der Beobachter waren mit den Sprachen derselben vertraut, sondern mu?ten sich der Hilfe von Dolmetschern bedienen oder in der Hilfssprache des piggin-english mit den Ausgefragten verkehren. Die Wilden sind nicht mitteilsam über die intimsten Angelegenheiten ihrer Kultur und er?ffnen sich nur solchen Fremden, die viele Jahre in ihrer Mitte zugebracht haben. Sie geben aus den verschiedenartigsten Motiven (vgl. Frazer, The beginnings of religion and totemism among the Australian aborigines, Fortnightly Review, 1905; T. and Ex. I, p. 150) oft falsche oder mi?verst?ndliche Auskünfte. – Man darf nicht daran vergessen, da? die primitiven V?lker keine jungen V?lker sind, sondern eigentlich ebenso alt wie die zivilisiertesten, und da? man kein Recht zur Erwartung hat, sie würden ihre ursprünglichen Ideen und Institutionen ohne jede Entwicklung und Entstellung für unsere Kenntnisnahme aufbewahrt haben. Es ist vielmehr sicher, da? sich bei den Primitiven tiefgreifende Wandlungen nach allen Richtungen vollzogen haben, so da? man niemals ohne Bedenken entscheiden kann, was an ihren gegenw?rtigen Zust?nden und Meinungen nach Art eines Petrefakts die ursprüngliche Vergangenheit erhalten hat, und was einer Entstellung und Ver?nderung derselben entspricht. Daher die überreichlichen Streitigkeiten unter den Autoren, was an den Eigentümlichkeiten einer primitiven Kultur als prim?r und was als sp?tere sekund?re Gestaltung aufzufassen sei. Die Feststellung des ursprünglichen Zustandes bleibt also jedesmal eine Sache der Konstruktion. – Es ist endlich nicht leicht, sich in die Denkungsart der Primitiven einzufühlen. Wir mi?verstehen sie ebenso leicht wie die Kinder und sind immer geneigt, ihr Tun und Fühlen nach unseren eigenen psychischen Konstellationen zu deuten.

(125) Totemism, Edinburgh 1887, abgedruckt im ersten Band des gro?en Werkes T. and Ex.

(126) Vgl. Die Abhandlung über das Tabu.

(127) Wie heute noch die W?lfe im K?fig an der Kapitolsstiege in Rom, die B?ren im Zwinger von Bern.

(128) Also wie die wei?e Frau mancher Adelsgeschlechter.

(129) l. c., p. 45. – Siehe unten die Er?rterung über das Opfer.

(130) S. die erste Abhandlung.

(131) p. 116.

(132) übereinstimmend mit diesem Text lautet das Fazit des Totemismus, welches Frazer in seiner zweiten Arbeit über den Gegenstand (The origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: ?Thus Totemism has commonly been treated as a primitive system both of religion and of society. As a system of religion it embraces the mystic union of the savage with his totem; as a system of society it comprises the relations in which men and women of the same totem stand to each other and to the members of other totemic groups. And corresponding to these two sides of the system are two rough-and-ready tests or canons of Totemism: first, the rule that a man may not kill or eat his totem animal or plant, and second, the rule that he may not marry or cohabit with a woman of the same totem.? (p. 101.) Frazer fügt dann hinzu, was uns mitten in die Diskussionen über den Totemismus hineinführt: Whether the two sides – the religious and the social – have always coexisted or are essentially independent, is a question which has been variously answered.

(133) Anl??lich einer solchen Sinnes?nderung schrieb er den sch?nen Satz nieder: ?That my conclusions on these difficult questions are final, I am not so foolish as to pretend. I have changed my views repeatedly, and I am resolved to change them again with every change of the evidence, for like a chameleon the candid enquirer should shift his colours with the shifting colours of the ground he treads.? Vorrede zum I. Band von Totemism and Exogamy. 1910.

(134) ?By the nature of the case, as the origin of totemism lies far beyond our powers of historical examination or of experiment, we must have recourse as regards this matter to conjecture?, A. Lang, Secret of the Totem, p. 27. – ?Nowhere do we see absolutely primitive man, and a totemic system in the making.? p. 29.

(135) Wahrscheinlich ursprünglich nur nach Tieren.

(136) The Worship of Animals and Plants, Fortnightly Review 1869–1870. – Primitive marriage 1865; beide Arbeiten abgedruckt in Studies in ancient History, 1876. 2. ed. 1886.

(137) The Secret of the Totem, 1905, p. 34.

(138) Nach A. Lang, Secret of the Totem, p. 34.

(139) Ibid.

(140) Nach A. Lang.

(141) Pikler und Somló, Der Ursprung des Totemismus. 1901. Die Autoren kennzeichnen ihren Erkl?rungsversuch mit Recht als ?Beitrag zur materialistischen Geschichtstheorie?.

(142) The origin of animal worship, Fortnightly Review 1870. Prinzipien der Soziologie, I. Bd., §§ 169 bis 176.

(143) Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (nach A. Lang, Secret etc.).

(144) Vgl. die Abhandlung über das Tabu, S. 76.

(145) l. c., T. I, p. 41.

(146) Address to the Anthropological Section, British Association, Belfast 1902. Nach Frazer, l. c., T. IV, p. 50 u. ff.

(147) The native tribes of Central Australia, von Baldwin Spencer und H. J. Gillen, London 1891.

(148) ?There is nothing vague or mystical about it, nothing of that metaphysical haze which some writers love to conjure up over the humble beginnings of human speculation but which is utterly foreign to the simple, sensuous, and concrete modes of the savage? (Totemism and Exogamy, I, p. 117).

(149) l. c., p. 120.

(150) L'année sociologique T. I, V, VIII und an anderen Stellen. Siehe besonders die Abhandlung Sur le totémisme. T. V, 1901.

(151) Social Origins und Secret of the Totem.

(152) The Golden Bough II, p. 332.

(153) ?It is unlikely that a community of savages should deliberately parcel out the realm of nature into provinces, assign each province to a particular band of magicians, and bid all the bands to work their magic and weave their spells for the common good.? T. and Ex. IV, p. 57.

(154) T. and Ex. II, p. 89 und IV, p. 59.

(155) l. c. IV, p. 63.

(156) ?That belief is a philosophy far from primitive.? A. Lang, Secret of the Totem, p. 192.

(157) Frazer, T. and Ex. IV, p. 45 u. ff.

(158) Frazer, l. c., p. 48.

(159) Wundt, Elemente der V?lkerpsychologie, p. 190.

(160) L'année sociologique 1898–1904.

(161) Siehe die Kritik der Er?rterungen Durkheims bei Frazer. T. and Ex., IV, p. 101.

(162) Secret etc., p. 125.

(163) Z. B. Frazer, l. c. IV, p. 75: ?The totemic clan is a totally different social organism from the exogamous class, and we have good grounds for thinking that it is far older.?

(164) Primitive marriage 1865.

(165) ?Improper because it was unusual.?

(166) Frazer, l. c. IV, p. 73 bis 92.

(167) Vgl. die erste Abhandlung.

(168) Morgan, Ancient Society 1877. – Frazer, T. and Ex. IV, p. 105 ff.

(169) Frazer, l. c., p. 106.

(170) Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. II. Die Ehe. 1909. Dort auch die Verteidigung des Autors gegen ihm bekannt gewordene Einwendungen.

(171) l. c., p. 97.

(172) Vgl. Durkheim, La prohibition de l'Inceste. L'année sociologique, I, 1896/97.

(173) Ch. Darwin meint von den Wilden: ?they are not likely to reflect on distant evils to their progeny.?

(174) Vgl. die erste Abhandlung.

(175) ?Thus the ultimate origin of exogamy and with it the law of incest – since exogamy was devised to prevent incest – remains a problem nearly as dark as ever.? T. and Ex. I, p. 165.

(176) Abstammung des Menschen, übersetzt von V. Carus, II. Bd., Kap. 20, p. 341.

(177) Primal Law, London 1903 (mit A. Lang, Social Origins).

(178) Secret of the Totem, p. 114, 143.

(179) ?If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines of Mr. Darwin's theory, before the totem beliefs lent to the practice a sacred sanction, our task is relatively easy. The first practical rule would be that of the jealous Sire ?No males to touch the females in my camp?, with expulsion of adolescent sons. In efflux of time that rule, become habitual, would be, ?No marriage within the local group?. Next let the local groups receive names, such as Emus, Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, ?No Marriage within the local group of animal name; no Snipe to marry a Snipe?. But, if the primal groups were not exogamous, they would become so, as soon as totemic myths and tabus were developed out of the animal, vegetable, and other names of small local groups.? Secret of the Totem p. 143. (Die Hervorhebung in der Mitte dieser Stelle ist mein Werk.) – In seiner letzten ?u?erung über den Gegenstand (Folklore, Dezember 1911) teilt A. Lang übrigens mit, da? er die Ableitung der Exogamie aus dem ?general totemic? Tabu aufgegeben habe.

(180) M. Wulff, Beitr?ge zur infantilen Sexualit?t. Zentralblatt für Psychoanalyse, 1912, II, Nr. 1, p. 15 ff.

(181) l. c., p. 37.

(182) Die Giraffenphantasie, p. 24.

(183) S. Ferenczi, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschrift für ?rztliche Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 3.

(184) über den Ersatz der Kastration durch die auch im ?dipusmythus enthaltene Blendung vgl. die Mitteilungen von Reitler, Ferenczi, Rank und Eder in Internationale Zeitschrift für ?rztliche Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 2.

(185) In welcher nach Frazer das Wesentliche des Totemismus gegeben ist: ?Totemism is an identification of a man with his totem.? T. and Ex., IV, p. 5.

(186) O. Rank verdanke ich die Mitteilung eines Falles von Hundephobie bei einem intelligenten jungen Manne, dessen Erkl?rung, wie er zu seinem Leiden gekommen sei, merklich an die oben (S. 153) erw?hnte Totemtheorie der Arunta anklingt. Er meinte von seinem Vater erfahren zu haben, da? seine Mutter w?hrend der Schwangerschaft mit ihm einmal vor einem Hunde erschrocken sei.

(187) W. Robertson Smith, The religion of the Semites. Second Edition, London 1907.

(188) ?The inference is that the domestication to which totemism invariably leads (when there are any animals capable of domestication) is fatal to totemism.? Jevons, An introduction to the history of religion 1911, fifth edition, p. 120.

(189) l. c. p. 113.

(190) The Golden Bough, Part V, Spirits of the corn and of the wild; 1912, in den Abschnitten: Eating the God und Killing the divine animal.

(191) Frazer, T. and Ex. T. II, p. 590.

(192) Die von verschiedenen Autoren (Marillier, Hubert und Mauss u. a.) gegen diese Theorie des Opfers vorgebrachten Einwendungen sind mir nicht unbekannt geblieben, haben aber den Eindruck der Lehren von Robertson Smith im wesentlichen nicht beeintr?chtigt.

(193) Religion of the Semites, 2nd edition 1907, p. 412.

(194) Zu dieser Darstellung, die sonst mi?verst?ndlich würde, bitte ich die Schlu?s?tze der nachfolgenden Anmerkung als Korrektiv hinzunehmen.

(195) Die ungeheuerlich erscheinende Annahme der überw?ltigung und T?tung des tyrannischen Vaters durch die Vereinigung der ausgetriebenen S?hne hat sich auch Atkinson als direkte Folgerung aus den Verh?ltnissen der Darwinschen Urhorde ergeben. ?A youthful band of brothers living together in forced celibacy, or at most in polyandrous relation with some single female captive. A horde as yet weak in their impubescence they are, but they would, when strength was gained with time inevitably wrench by combined attacks renewed again and again, both wife and life from the paternal tyrant? (Primal Law, p. 220–221). Atkinson, der übrigens sein Leben in Neu-Caledonien verbrachte und ungew?hnliche Gelegenheit zum Studium der Eingeborenen hatte, beruft sich auch darauf, da? die von Darwin supponierten Zust?nde der Urhorde bei wilden Rinder- und Pferdeherden leicht zu beobachten sind und regelm??ig zur T?tung des Vatertieres führen. Er nimmt dann weiter an, da? nach der Beseitigung des Vaters ein Zerfall der Horde durch den erbitterten Kampf der siegreichen S?hne untereinander eintritt. Auf diese Weise k?me eine neue Organisation der Gesellschaft niemals zu stande: ?an ever recurring violent succession to the solitary paternal tyrant by sons, whose parricidal hands were so soon again clenched in fratricidal strife? (p. 228). Atkinson, dem die Winke der Psychoanalyse nicht zu Gebote standen, und dem die Studien von Robertson Smith nicht bekannt waren, findet einen minder gewaltsamen übergang von der Urhorde zur n?chsten sozialen Stufe, auf welcher zahlreiche M?nner in friedlicher Gemeinschaft zusammenleben. Er l??t es die Mutterliebe durchsetzen, da? anfangs nur die jüngsten, sp?ter auch andere S?hne in der Horde verbleiben, wofür diese Geduldeten das sexuelle Vorrecht des Vaters in Form der von ihnen geübten Entsagung gegen Mutter und Schwestern anerkennen.

So viel über die h?chst bemerkenswerte Theorie von Atkinson, ihre übereinstimmung mit der hier vorgetragenen im wesentlichen Punkte und ihre Abweichung davon, welche den Verzicht auf den Zusammenhang mit so vielem anderen mit sich bringt.

Die Unbestimmtheit, die zeitliche Verkürzung und inhaltliche Zusammendr?ngung der Angaben in meinen obenstehenden Ausführungen darf ich als eine durch die Natur des Gegenstandes geforderte Enthaltung hinstellen. Es w?re ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit anzustreben, wie es unbillig w?re, Sicherheiten zu fordern.

(196) Dieser neuen Gefühlseinstellung mu?te auch zu gute kommen, da? die Tat keinem der T?ter die volle Befriedigung bringen konnte. Sie war in gewisser Hinsicht vergeblich geschehen. Keiner der S?hne konnte ja seinen ursprünglichen Wunsch durchsetzen, die Stelle des Vaters einzunehmen. Der Mi?erfolg ist aber, wie wir wissen, der moralischen Reaktion weit günstiger als die Befriedigung.

(197) ?Murder and incest, or offences of a like kind against the sacred law of blood are in primitive society the only crimes of which the community as such takes cognisance ...? Religion of the Semites, p. 419.

(198) Vgl. die zum Teil von abweichenden Gesichtspunkten beherrschte Arbeit von C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrbuch von Bleuler-Freud, IV, 1912.

(199) Robertson Smith, Religion of the Semites.

(200) S. o. S. 184.

(201) ?To us moderns for whom the breach which divides the human and the divine has deepened into an impassible gulf such mimicry may appear impious, but it was otherwise with the ancients. To their thinking gods and men were akin, for many families traced their descent from a divinity, and the deification of a man probably seemed as little extraordinary to them as the canonisation of a saint seems to a modern catholic.? Frazer, Golden Bough, I. The magic art and the evolution of kings, II, p. 177.

(202) Die überwindung einer G?ttergeneration durch eine andere in den Mythologien bedeutet bekanntlich den historischen Vorgang der Ersetzung eines religi?sen Systems durch ein neues, sei es infolge von Eroberung durch ein Fremdvolk oder auf dem Wege psychologischer Entwicklung. Im letzteren Falle n?hert sich der Mythus den ?funktionalen Ph?nomenen? im Sinne von H. Silberer. Da? der das Tier t?tende Gott ein Libidosymbol ist, wie C. G. Jung (l. c.) behauptet, setzt einen anderen Begriff der Libido als den bisher verwendeten voraus und erscheint mir überhaupt fragwürdig.

(203) Religion of the Semites, p. 412–413. ?The mourning is not a spontaneous expression of sympathy with the divine tragedy but obligatory and enforced by fear of supernatural anger. And a chief object of the mourners is to disclaim responsibility for the god's death – a point which has already come before us in connection with theanthropic sacrifices, such as the ?oxmurder at Athens?.

(204) Die Kastrationsangst spielt eine au?erordentlich gro?e Rolle in der St?rung des Verh?ltnisses zum Vater bei unseren jugendlichen Neurotikern. Aus der sch?nen Beobachtung von Ferenczi haben wir ersehen, wie der Knabe seinen Totem in dem Tier erkennt, welches nach seinem kleinen Gliede schnappt. Wenn unsere Kinder von der rituellen Beschneidung erfahren, stellen sie dieselbe der Kastration gleich. Die v?lkerpsychologische Parallele zu diesem Verhalten der Kinder ist meines Wissens noch nicht ausgeführt worden. Die in der Urzeit und bei primitiven V?lkern so h?ufige Beschneidung geh?rt dem Zeitpunkt der M?nnerweihe an, wo sie ihre Bedeutung finden mu?, und ist erst sekund?r in frühere Lebenszeiten zurückgeschoben worden. Es ist überaus interessant, da? die Beschneidung bei den Primitiven mit Haarabschneiden und Zahnausschlagen kombiniert oder durch sie ersetzt ist, und da? unsere Kinder, die von diesem Sachverhalt nichts wissen k?nnen, in ihren Angstreaktionen diese beiden Operationen wirklich wie ?quivalente der Kastration behandeln.

(205) Reinach, Cultes, Mythes et Religions, II., p. 75 ff.

(206) ?Une sorte de péché proethnique? l. c., p. 76.

(207) Die Selbstmordimpulse unserer Neurotiker erweisen sich regelm??ig als Selbstbestrafungen für Todeswünsche, die gegen andere gerichtet sind.

(208) Eating the God, p. 51. ..... Niemand, der mit der Literatur des Gegenstandes vertraut ist, wird annehmen, da? die Zurückführung der christlichen Kommunion auf die Totemmahlzeit eine Idee des Schreibers dieses Aufsatzes sei.

(209) Ariel im ?Sturm?:

Full fathom five thy father lies:

Of his bones are coral made;

Those are pearls that were his eyes;

Nothing of him that doth fade

But doth suffer a sea-change

Into something rich and strange.

In der sch?nen übersetzung von Schlegel:

Fünf Faden tief liegt Vater dein.

Sein Gebein wird zu Korallen,

Perlen sind die Augen sein.

Nichts an ihm, das soll verfallen,

Das nicht wandelt Meeres-Hut

In ein reich und seltnes Gut.

(210) La Mort d'Orphée in dem hier oft zitierten Buche: Cultes, Mythes et Religions. T. II, p. 100 ff.

(211) Respektive Elternkomplex.

(212) Der Mi?verst?ndnisse gew?hnt, halte ich es nicht für überflüssig, ausdrücklich hervorzuheben, da? die hier gegebenen Zurückführungen an die komplexe Natur der abzuleitenden Ph?nomene keineswegs vergessen haben, und da? sie nur den Anspruch erheben, zu den bereits bekannten oder noch unerkannten Ursprüngen der Religion, Sittlichkeit und der Gesellschaft ein neues Moment hinzuzufügen, welches sich aus der Berücksichtigung der psychoanalytischen Anforderungen ergibt. Die Synthese zu einem Ganzen der Erkl?rung mu? ich anderen überlassen. Es geht aber diesmal aus der Natur dieses neuen Beitrages hervor, da? er in einer solchen Synthese keine andere als die zentrale Rolle spielen k?nnte, wenngleich die überwindung von gro?en affektiven Widerst?nden erfordert werden dürfte, ehe man ihm eine solche Bedeutung zugesteht.

(213) Vgl. den zweiten Aufsatz dieser Reihe über das Tabu.

(214) Siehe den Aufsatz über Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken.

Anmerkungen zur Transkription:

Im folgenden werden alle ge?nderten Textstellen angeführt, wobei jeweils zuerst die Stelle wie im Original, danach die ge?nderte Stelle steht.

Seite 2:

der uns auch in seiner Fauna soviel Arch?isches, anderswo

der uns auch in seiner Fauna soviel Archaisches, anderswo

Seite 6:

the utmost abhorrence and are punished by death (Howitt?.?

the utmost abhorrence and are punished by death (Howitt).?

Seite 16:

der Vermeidung

der Vermeidung.

Seite 18:

auf die einstige Raubehe (mariage by capture) zurück.

auf die einstige Raubehe (marriage by capture) zurück.

Seite 40:

Verbot, nicht den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des Verbotes

Verbot nicht, den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des Verbotes

Seite 40:

Verhalten des Individuums gegen das eine Objekt, viemehr die

Verhalten des Individuums gegen das eine Objekt, vielmehr die

Seite 41:

und Fortpflanzungsunf?higkeit des Verbotes spiegelt

und Fortpflanzungsf?higkeit des Verbotes spiegelt

Seite 42:

verhindern

verhindern.

Seite 46:

verknüpft, sei. Dann fallen Erinnerung und Versuchung

verknüpft sei. Dann fallen Erinnerung und Versuchung

Seite 50:

opfern den Geistern ihre erschlagenen Feinde, ehe sie ihr

opfern den Geistern ihrer erschlagenen Feinde, ehe sie ihr

Seite 57:

der K?nigsheilungen bei Skrofeln ihre h?chste Blüte.

die K?nigsheilungen bei Skrofeln ihre h?chste Blüte.

Seite 63:

Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen

Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen.

Seite 66:

Gefühlseinstellung realisiert ist. Dann wird die Feindseligkeiten

Gefühlseinstellung realisiert ist. Dann wird die Feindseligkeit

Seite 74:

Südindien, die Mongolen der Bartarei und die Tuaregs

Südindien, die Mongolen der Tartarei und die Tuaregs

Seite 82:

denken wir uns durch ein besonderes hohes Ma? solcher ursprünglicher

denken wir uns durch ein besonders hohes Ma? solcher ursprünglicher

Seite 84:

(Vgl. die n?chsten Abhandlungen dieser Reihe: Animismus,

(Vgl. die n?chste Abhandlung dieser Reihe: Animismus,

Seite 107:

Regen- und des Fruchtbarkeitzaubers. Man erzeugt den Regen

Regen- und des Fruchtbarkeitszaubers. Man erzeugt den Regen

Seite 112:

des Menschen. Wir brauchen nur blo? anzunehmen, da? der

des Menschen. Wir brauchen nun blo? anzunehmen, da? der

Seite 113:

die Kraft ihrer ?hnlichkeit mit dem Gewünschten dessen

die kraft ihrer ?hnlichkeit mit dem Gewünschten dessen

Seite 117:

des Konstrastes folgen, ist schwer zu beurteilen, denn sie

des Kontrastes folgen, ist schwer zu beurteilen, denn sie

Seite 122:

kein Volk angetroffen hat, welches der Geistesvorstellungen

kein Volk angetroffen hat, welches der Geistervorstellungen

Seite 122:

entbehre(110).

entbehrte(110).

Seite 124:

eine erste Anerkennung der ?ναγκη, die sich dem

eine erste Anerkennung der ?ν?γκη, die sich dem

Seite 142:

ist in gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist dem Totemgenossen

ist in gewissem Grade ein geheiligtes Tier, es ist den Totemgenossen

Seite 143:

sollen

sollen.

Seite 145:

Probleme als undurchführbar abzuweisen. So z. B. Goldenweiser

Probleme als undurchführbar abzuweisen. (So z. B. Goldenweiser

Seite 153:

Geschlechtsverkehrs sei, durfte man wohl als die zurückgebliebensten

Geschlechtsverkehrs sei, dürfte man wohl als die zurückgebliebensten

Seite 165:

Das Gesetz verbietet dem Menschen nur, was sie unter dem

Das Gesetz verbietet den Menschen nur, was sie unter dem

Seite 166:

bersch?tzende Rolle spielen.

übersch?tzende Rolle spielen.

Seite 166:

Die Auffassunng der Inzestscheu als eines angeborenen

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen

Seite 173:

Nachdem man den Knaben durch Zusicherungen die Angst

Nachdem man dem Knaben durch Zusicherungen die Angst

Seite 173:

vor sicht geht. Sie l??t auch die Motive derselben

vor sich geht. Sie l??t auch die Motive derselben

Seite 179:

Das Opfer – die heilige Handlung κατ' ?ξοχ?ν (sacrificum,

Das Opfer – die heilige Handlung κατ' ?ξοχ?ν (sacrificium,

Seite 179:

Nahrung angesehen wurde. Mit der fortschreitenden Demat rialisierung

Nahrung angesehen wurde. Mit der fortschreitenden Dematerialisierung

Seite 188:

sind die Stammesgenossen in die ?hnlichkeit der Totem verkleidet,

sind die Stammesgenossen in die ?hnlichkeit des Totem verkleidet,

Seite 193:

blieb den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten nichts

blieb den Brüdern, wenn sie miteinander leben wollten, nichts

Seite 193:

Ersatz des Vaters, so fand in der ihnen zwanghaft

Ersatz des Vaters, so fand sich in der ihnen zwanghaft

Seite 212:

Ohne die Annahme einer Massenpsyche, einer Kontuinuit?t im

Ohne die Annahme einer Massenpsyche, einer Kontinuit?t im

Seite 212:

Seelenleben der einander abl?senden Generation hergestellt

Seelenleben der einander abl?senden Generationen hergestellt

Verlagswerbung:

Dr. Wilhelm Reich (Wien): Die Spezifit?t der Onanieformen.

Dr. Wilhelm Reich (Wien): Die Spezifit?t der Onanieformen

Fu?note 3:

wie oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Bedeutung, zu welcher man

wie oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Behauptung, zu welcher man

Fu?note 12:

and Exogamy?, Bd. I, p. 77.

and Exogamy?, Bd. II, p. 77.

Fu?note 49:

W. Brown, New Zealand and is Aborigines (London 1845), bei

W. Brown, New Zealand and its Aborigines (London 1845), bei

Fu?note 106:

death as a fact.? – Marett, Pre-ani-mistic religion, Folklore, XI. Bd.,

death as a fact.? – Marett, Pre-animistic religion, Folklore, XI. Bd.,

Fu?note 108:

rigouresement vraie, du moins dans opinion des artistes? (p. 136).

rigoureusement vraie, du moins dans opinion des artistes? (p. 136).

Fu?note 124:

among the Australian aborigines, Fortnightly Review, 1905; T. and. Ex. I,

among the Australian aborigines, Fortnightly Review, 1905; T. and Ex. I,

Fu?note 132:

(The origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: Thus Totemism

(The origin of Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: ?Thus Totemism

Fu?note 148:

metaphysikal haze which some writers love to conjure up over the humble

metaphysical haze which some writers love to conjure up over the humble

Fu?note 165:

?Improper because it was unusual.?

?Improper because it was unusual.?

Fu?note 179:

of Mr. Darwins theory, before the totem beliefs lent to the practice a

of Mr. Darwin's theory, before the totem beliefs lent to the practice a

Fu?note 203:

of the mourners is to disclaim responsibility for the gods

of the mourners is to disclaim responsibility for the god's

Fu?note 208:

dieses Aufsatzes sei

dieses Aufsatzes sei.

Fu?note 212:

ein neues Moment hinzufügen, welches sich aus der Berücksichtigung

ein neues Moment hinzuzufügen, welches sich aus der Berücksichtigung

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