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   Chapter 3 No.3

Versuch einer Kritik aller Offenbarung By Johann Gottlieb Fichte Characters: 292579

Updated: 2017-12-04 00:03


Die Affection des Glückseeligkeitstriebes durch das Sittengesetz zur Erregung der Achtung ist, in Beziehung auf ihn, als Glückseeligkeitstrieb, blos negativ: auch die Selbstachtung wirkt so wenig Glückseeligkeit, wenn Glückseeligkeit, wie es geschehen mu?, blos in das angenehme gesetzt wird, da? sie vielmehr steigt, so wie jene f?llt, und da? man sich nur um so mehr achten kann, je mehr von seiner Glückseeligkeit man der Pflicht aufgeopfert hat. Dennoch ist zu erwarten, da? das Sittengesetz den Glückseeligkeitstrieb, selbst als Glückseeligkeitstrieb, wenigstens mittelbar auch positiv afficiren werde, um Einheit in den ganzen, rein- und empirisch-bestimmbaren Menschen zu bringen; und da dieses Gesetz ein Primat in uns verlangt, so ist es sogar zu fordern[8].

Nemlich der Glückseeligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz nach Regeln eingeschr?nkt; ich darf nicht alles wollen, wozu dieser Trieb mich bestimmen k?nnte. Durch diese vors erste blos negative Gesetzm??igkeit nun kommt der Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom Ohngef?hr oder der blinden Naturnothwendigkeit abhing, überhaupt unter ein Gesetz, und Wird auch da, wo das Gesetz nicht redet, wenn dieses Gesetz nur für ihn alleingültig ist, eben durch das Stillschweigen des Gesetzes, positiv gesetzm??ig, (gesetzlich noch nicht). Darf ich nicht wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich alles wollen, was es nicht verbietet - nicht aber, ich soll es wollen, denn das Gesetz schweigt ganz; sondern das h?ngt ganz von meiner freien Willkühr ab. - Dieses Dürfen ist einer der Begriffe, die ihren Ursprung an der Stirne tragen. Er ist nemlich offenbar durch das Sittengesetz bedingt; - die Naturphilosophie wei? nur von k?nnen, oder nicht k?nnen, aber von keinem dürfen: - aber er ist durch dasselbe nur negativ bedingt, und überl??t die positive Bestimmung lediglich der Neigung.

Was man, wegen des Stillschweigens des Gesetzes, darf, hei?t, insofern es auf das Gesetz bezogen wird, negativ nicht unrecht; und insofern es auf die dadurch entstehende Gesetzm??igkeit des Triebes bezogen wird, positiv ein Recht. Zu allem, was nicht unrecht ist, habe ich ein Recht[9].

Insofern das Gesetz durch sein Stillschweigen dem Triebe ein Recht giebt, ist dieser blos gesetzm??ig; der Genu? wird durch dieses Stillschweigen blos (moralisch) m?glich. Dies leitet uns auf eine Modalit?t der Berechtigung des Triebes, und es l??t sich erwarten, da? der Trieb durch das practische Gesetz mittelbar auch gesetzlich - da? ein Genu? durch dasselbe auch wirklich werden k?nne. - Dieser letztere Ausdruck kann nun nicht soviel hei?en, als ob die Sinnlichkeit durch einen ihr vom Sittengesetze gegebnen Stoff in der Receptivit?t positiv angenehm afficirt werden solle, wovon die Unm?glichkeit schon oben zur Genüge dargethan worden; - der Genu? soll nemlich nicht physisch-, sondern moralisch-wirklich gemacht werden, welcher ungew?hnliche Ausdruck sogleich seine v?llige Klarheit erhalten wird. Eine solche moralische Wirklichmachung des Genusses mü?te sich noch immer auf jene negative Bestimmung des Triebes durchs Gesetz gründen. Durch diese nun erhielt der Trieb vors erste ein Recht. Nun aber k?nnen F?lle eintreten, wo das Gesetz seine Berechtigung zurücknimmt. So ist ohne Zweifel jeder berechtiget zu leben; dennoch aber kann es Pflicht werden, sein Leben aufzuopfern. Dieses Zurücknehmen der Berechtigung w?re ein f?rmlicher Widerspruch des Gesetzes mit sich selbst. Nun kann das Gesetz sich nicht widersprechen, ohne seinen gesetzlichen Character zu verlieren, aufzuh?ren, ein Gesetz zu seyn, und g?nzlich aufgegeben werden zu müssen. - Dieses würde uns nun vors erste darauf führen, da? alle Objecte des sinnlichen Triebes, laut der Anforderung des Sittengesetzes sich nicht selbst zu widersprechen, nur Erscheinungen, nicht Dinge an sich, seyn k?nnten; da? mithin ein solcher Widerspruch in den Objecten, insofern sie Erscheinungen sind, gegründet, mithin nur scheinbar sey. Jener Satz ist also eben so gewi? ein Postulat der practischen Vernunft, als er ein Theorem der theoretischen ist. Es g?be demnach an sich gar keinen Tod, kein Leiden, keine Aufopferung für die Pflicht, sondern der Schein dieser Dinge gründete sich blos auf das, was die Dinge zu Erscheinungen macht.

Aber, da unser sinnlicher Trieb doch einmal auf Erscheinungen geht; da das Gesetz ihn als solchen, mithin insofern er darauf geht, berechtigt, so kann es auch diese Berechtigung nicht zurücknehmen; es mu? mithin, verm?ge seines geforderten Primats, auch über die Welt der Erscheinungen gebieten. Nun kann es das nicht unmittelbar, da es sich positiv nur an das Ding an sich, an unser oberes, reingeistiges Begehrungsverm?gen wendet; es mu? also mittelbar, mithin durch den sinnlichen Trieb geschehen, auf den es negativ allerdings wirkt. Daraus nun entsteht eine von der negativen Bestimmung des Triebes durch das Gesetz abgeleitete positive Gesetzlichkeit desselben. - Wer z. B. für die Pflicht stirbt, dem nimmt das Sittengesetz ein vorher zugestandnes Recht; das kann aber das Gesetz nicht thun, ohne sich UN widersprechen; folglich ist ihm dieses Recht nur insofern er Erscheinung ist, (hier - in der Zeit) genommen: sein durch das Gesetz berechtigter Lebenstrieb fordert es als Erscheinung, mithin in der Zeit, zurück, und wird durch dieses rechtliche Zurückfordern gesetzlich für die Welt der Erscheinungen. Wer im Gegentheile auf Anforderung des Gesetzes an ihn sein Leben nicht aufgeopfert hat, ist des Lebens unwürdig, und mu? es, wenn das Sittengesetz auch für die Welt der Erscheinungen gelten soll, der Causalit?t dieses Gesetzes gem??, als Erscheinung verlieren[10].

Aus dieser Gesetzlichkeit des Triebes entsteht der Begriff der Glückswürdigkeit, als das zweite Moment der Modalit?t der Berechtigung. - Würdig ist ein Begriff, der sich offenbar auf Sittlichkeit bezieht, und der aus keiner Naturphilosophie zu sch?pfen ist; ferner sagt würdig offenbar mehr, als ein Recht, - wir gestehen manchem ein Recht zu einem Genusse zu, den wir doch desselben sehr unwürdig halten, niemanden aber werden wir umgekehrt eines Glücks würdig achten, auf welches er ursprünglich (nicht etwa hypothetisch) kein Recht hat; endlich entdeckt man auch im Gebrauche den negativen Ursprung dieses Begriffs, denn in der Beurtheilung, ob jemand eines Genusses würdig sey, sind wir gen?thiget, den wirklichen Genu? wegzudenken. - - Es ist eine der ?u?ern Anzeigen der Wahrheit der critischen Moralphilosophie, da? man keinen Schritt in ihr thun kann, ohne auf einen in der allgemeinen Menschenempfindung tief eingepr?gten Grundsatz zu sto?en, der sich nur aus ihr, und aus ihr leicht und fa?lich erkl?rt. So ist hier die Billigung und das Verlangen der Wiedervergeltung (jus talionis) allgemeine Menschenempfindung. Wir g?nnen es jedem, da? es ihm eben so gehe, wie ers andern gemacht hat, und da? ihm gerade so geschehe, wie er gehandelt hat. Wir betrachten demnach, selbst in der gemeinsten Beurtheilung, die Erscheinungen seines sinnlichen Triebes, als gesetzlich für die Welt der Erscheinungen; wir nehmen an, seine Handlungsarten sollen, in Rücksicht auf ihn, als allgemeines Gesetz gelten.

Diese Gesetzlichkeit des Triebes fordert nun die v?llige Congruenz der Schicksale eines vernünftigen Wesens mit seinem sittlichen Verhalten, als erstes Postulat der an sinnliche Wesen sich wendenden practischen Vernunft: in welchem verlangt wird, da? stets diejenige Erscheinung erfolge, welche, wenn der Trieb legitim durch das Sittengesetz bestimmt, und für die Welt der Erscheinungen gesetzgebend gewesen w?re, h?tte erfolgen müssen. - Und hier sind wir denn zugleich unvermerkt über eine, von keinem Gegner der critischen Philosophie, so viel ich wei?, bemerkte, aber darum nicht minder sie drückende Schwierigkeit hinweggekommen: wie es nemlich m?glich sey, das Sittengesetz, welches an sich nur auf die Willensform moralischer Wesen, als solches anwendbar ist, auf Erscheinungen in der Sinnenwelt zu beziehen; welches doch, zum Behuf einer postulirten Congruenz der Schicksale moralischer Wesen mit ihrem Verhalten, und der übrigen daraus zu deducirenden Vernunftpostulate, nothwendig geschehen mu?te. Diese Anwendbarkeit nemlich erhellet blos aus der, von der negativen Bestimmung des Glückseeligkeitstriebes abgeleiteten, Gesetzlichkeit desselben für die Welt der Erscheinungen.

Werden endlich im dritten Momente der Modalit?t Recht, und Würdigkeit in Verbindung gedacht, in welcher Verbindung das Recht seinen positiven Character, als Gesetzm??igkeit der sinnlichen Neigung[11], und die Würdigkeit ihren negativen, als durch Aufhebung eines Rechts durch ein Gebot entstanden, verliert; so entsteht ein Begriff, der positiv für uns überschwenglich ist, weil alle Schranken aus ihm hinweggedacht werden, negativ aber ein Zustand ist, in dem das Sittengesetz keine sinnliche Neigung einzuschr?nken hat, weil keine da ist - unendliche Glückseligkeit mit unendlichem Rechte, und Würdigkeit[12] - Seeligkeit - eine unbestimmbare Idee, die aber dennoch durch das Sittengesetz uns als das letzte Ziel aufgestellt wird, und an die wir uns, da die Neigungen in uns immer übereinstimmender mit dem Sittengesetze werden, folglich unsre Rechte sich immer mehr ausbreiten sollen, stets ann?hern; aber sie, ohne Vernichtung der Schranken der Endlichkeit, nie erreichen k?nnen. Und so w?re denn der Begriff des ganzen h?chsten Guts, oder der Seeligkeit, aus der Gesetzgebung der practischen Vernunft, deducirbar: der erste Theil desselben, die Heiligkeit, rein; aus der positiven Bestimmung des obern Begehrungsverm?gens durch dieses Gesetz, welches in der Critik der practischen Vernunft so einleuchtend geschehen ist, da? hier keine Wiederholung n?thig war: der zweite Theil, die Seeligkeit (im engern Sinne) nicht rein; aus der negativen Bestimmung des niedern Begehrungsverm?gens durch dieses Gesetz. Da? wir aber, um den zweiten Theil zu deduciren, von empirischen Pr?missen ausgehen mu?ten, darf uns nicht irren; da theils zwar das zu bestimmende empirisch, das bestimmende aber rein geistig war; theils in der aus diesen Bestimmungen deducirten Vernunftidee der Seeligkeit alles empirische weggedacht, und diese Idee rein geistig aufgefa?t werden sollte, welches für sinnliche Wesen freilich nicht m?glich ist.

§. 3.

Deduction der Religion überhaupt.

Oben wurde, aus der Anforderung des Sittengesetzes, sich durch Aufhebung seiner Berechtigungen des sinnlichen Triebes nicht zu widersprechen, eine mittelbare Gesetzlichkeit dieses Triebes selbst, und aus ihr eine anzunehmende vollkommne Congruenz der Schicksale vernünftiger Wesen mit ihren moralischen Gesinnungen deducirt. Nun aber hat der Trieb, ob er gleich hierdurch gesetzliche Rechte, als moralisches Verm?gen, bekommt, so wenig eine gesetzgebende Macht, als physisches Verm?gen; da? er vielmehr selbst von empirischen Naturgesetzen abh?ngig ist, und seine Befriedigung lediglich von ihnen leidend erwarten mu?. Jener Widerspruch des Sittengesetzes mit sich selbst in Anwendung auf empirisch-bestimmbare Wesen w?re demnach blos weiter hinausgerückt, nicht gründlich gehoben, denn wenn auch das Gesetz dem Triebe ein Recht giebt, seine Befriedigung zu fordern, so ist ihm, der nicht blos ein Recht sucht, sondern die Behauptung in seinem Rechte, das er selbst nicht behaupten kann, damit noch kein Genüge geschehen; er bleibt nach wie vor, ohngeachtet der Erlaubni? des Sittengesetzes sich zu befriedigen, unbefriedigt. Das Sittengesetz selbst also mu?, wenn es sich nicht widersprechen, und aufh?ren soll, ein Gesetz zu seyn, diese von ihm selbst ertheilten Rechte behaupten; es mu? mithin auch über die Natur nicht nur gebieten, sondern herrschen. Das kann es nun nicht in Wesen, die selbst von der Natur leidend afficirt werden, sondern nur in einem solchen, welches die Natur durchaus selbstth?tig bestimmet; in welchem moralische Nothwendigkeit, und absolute physische Freiheit sich vereinigen. So ein Wesen nennen wir Gott. Eines Gottes Existenz ist mithin eben so gewi? anzunehmen, als ein Sittengesetz. - Es ist ein Gott.

In Gott herrscht nur das Sittengesetz, und dieses ohne alle Einschr?nkung. Gott ist heilig und seelig, und wenn das letztere in Beziehung auf die Sinnenwelt gedacht wird, allm?chtig.

Gott mu?, verm?ge der Anforderung des Moralgesetzes an ihn, jene v?llige Congruenz zwischen der Sittlichkeit und dem Glücke endlicher vernünftiger Wesen hervorbringen, da nur durch und in Ihm die Vernunft über die sinnliche Natur herrscht: er mu? ganz gerecht seyn.

Im Begriffe alles existirenden überhaupt wird nichts gedacht, als die Reihe von Ursachen und Wirkungen nach Naturgesetzen in der Sinnenwelt, und die freien Entschlie?ungen moralischer Wesen in der übersinnlichen. Gott mu? die erstere ganz übersehen, denn er mu? die Gesetze der Natur verm?ge seiner Causalitat durch Freiheit bestimmt, und, der nach denselben fortlaufenden Reihe der Ursachen und Wirkungen den ersten Sto? gegeben haben: er mu? die letztern alle kennen, denn alle bestimmen den Grad der Moralit?t eines Wesens; und dieser Grad ist der Maa?stab, nach welchem die Austheilung des Glücks an vernünftige Wesen, laut des Moralgesetzes, dessen Executor er ist, geschehen mu?. Da nun au?er diesen beiden Stücken für uns nichts denkbar ist, so müssen wir Gott allwissend denken.

So lange endliche Wesen endlich bleiben, werden sie - denn das ist der Begriff der Endlichkeit in der Moral - noch unter andern Gesetzen stehen, als denen der Vernunft; sie werden folglich die v?llige Congruenz des Glücks mit der Sittlichkeit durch sich selbst nie hervorbringen k?nnen. Nun aber fordert das Moralgesetz dies ganz unbedingt. Daher kann dieses Gesetz nie aufh?ren gültig zu seyn, da es nie erreicht seyn wird; seine Forderung kann nie ein Ende nehmen, da sie nie erfüllt seyn wird. Es gilt für die Ewigkeit. - Es thut diese Forderung an jenes heilige Wesen, in Ewigkeit das h?chste Gut in allen vernünftigen Naturen zu bef?rdern; in Ewigkeit das Gleichgewicht zwischen Sittlichkeit und Glück herzustellen: jenes Wesen mu? also selbst ewig seyn, um einem ewigen Moralgesetze, das seine Natur bestimmt, zu entsprechen; und es mu?, diesem Gesetze gem??, allen vernünftigen Wesen, an die dieses Gesetz gerichtet ist, und von welchen es Ewigkeit fordert, die Ewigkeit geben. Es mu? also ein ewiger Gott seyn, und jedes moralische Wesen mu? ewig fortdauern[TN3], wenn der Endzweck des Moralgesetzes nicht unm?glich seyn soll.

Diese S?tze nennen wir, als mit der Anforderung der Vernunft uns endlichen Wesen ein practisches Gesetz zu geben, unmittelbar verbunden, und von ihr unzertrennlich, Postulate der Vernunft. Nemlich diese S?tze werden nicht etwa durch das Gesetz geboten, welches ein practisches Gesetz für Theoreme nicht kann, sondern sie müssen nothwendig angenommen werden, wenn die Vernunft gesetzgebend seyn soll. Ein solches Annehmen nun, zu dem die M?glichkeit der Anerkennung eines Gesetzes überhaupt uns n?thiget, nennen wir ein Glauben. - Da Da jedoch diese S?tze sich blos auf die Anwendung des Sittengesetzes auf endliche Wesen, wie sich oben aus der Deduction derselben hinl?nglich ergeben hat, nicht aber auf die M?glichkeit des Gesetzes an sich, welche Untersuchung für uns transscendent ist, sich gründen, so sind sie in dieser Form nur subjectiv, d. i. nur für endliche Naturen, - für diese aber, da sie auf den blo?en Begriff der moralischen Endlichkeit, abgesehen von allen besonderen Modificationen derselben sich gründen, allgemeingültig. Wie der unendliche Verstand sein Daseyn und seine Eigenschaften anschauen m?ge, k?nnen wir, ohne selbst der unendliche Verstand zu seyn, nicht wissen.

Die Bestimmungen im Begriffe Gottes, den die durch das Moralgebot praktisch bestimmte Vernunft aufstellte, lassen sich in zwei Hauptklassen theilen: die erste enth?lt diejenigen, welche sein Begriff selbst unmittelbar giebt, da? er nemlich g?nzlich und allein durch das Sittengesetz[13] bestimmt sey; die zweite diejenigen, welche ihm in Beziehung auf die M?glichkeit endlicher moralischer Wesen zukommen, um welcher M?glichkeit willen wir eben seine Existenz annehmen mu?ten. Die erstern stellen Gott dar als die vollkommenste Heiligkeit, in welcher das Sittengesetz sich ganz beobachtet darstellt, als das Ideal aller moralischen Vollkommenheit; und zugleich als den Alleinseligen, weil er der Alleinheilige ist; mithin als Darstellung des erreichten Endzwecks der practischen Vernunft, als das h?chste Gut selbst, dessen M?glichkeit sie postulirte: die zweiten als den obersten Weltregenten nach moralischen Gesetzen, als Richter, aller vernünftigen Geister. Die erstem betrachten ihn an und für sich selbst, nach seinem Seyn, und er erscheint durch sie als vollkommenster Beobachter des Moralgesetzes: die zweiten nach den Wirkungen dieses Seyns auf andere moralische Wesen, und er ist verm?ge derselben h?chster, niemanden untergeordneter Executor der Verhei?ungen des Moralgesetzes, mithin auch Gesetzgeber; welche Folgerung aber noch nicht unmittelbar klar ist, sondern unten weitl?ufiger er?rtert werden soll. So lange wir nun bei diesen Wahrheiten, als solchen, stehen bleiben, haben wir zwar eine Theologie, die wir haben mu?ten, um unsre theoretischen überzeugungen, und unsre practische Willensbestimmung nicht in Widerspruch zu setzen; aber noch keine Religion, die selbst wieder als Ursache auf diese Willensbestimmung einen Einflu? h?tte. Wie entsteht nun aus Theologie Religion?

Theologie ist blo?e Wissenschaft, todte Kenntni? ohne practischen Einflu?; Religion aber soll der Wortbedeutung nach (religio) etwas seyn, das uns verbindet, und zwar st?rker verbindet, als wir es ohne dasselbe waren. In wiefern diese Wortbedeutung hier der Strenge nach anwendbar sey, mu? sich sogleich ergeben.

Nun scheint es vors erste; da? Theologie auf solche Principien gegründet nie blo?e Wissenschaft ohne practischen Einflu? seyn k?nne, sondern da? sie, durch vorhergegangene Bestimmung des Begehrungsverm?gens bewirkt, hinwiederum auf dasselbe zurückwirken müsse. Bei jeder Bestimmung des untern Begehrungsverm?gens müssen wir wenigstens die M?glichkeit des Objects unsrer Begierde annehmen, und durch dieses Annehmen wird die Begierde, die vorher blind und unvernünftig war, erst gerechtfertiget, und theoretisch vernünftig; hier also findet diese Zurückwirkung unmittelbar statt. Die Bestimmung des obern Begehrungsverm?gens aber, das Gute zu wollen, ist an sich vernünftig, denn sie geschieht unmittelbar durch ein Gesetz der Vernunft und bedarf keiner Rechtfertigung durch Anerkennung der M?glichkeit ihres Objects: diese M?glichkeit aber nicht anerkennen, das w?re gegen die Vernunft, und mithin ist das Verh?ltni? hier umgekehrt. Beim untern Begehrungsverm?gen geschieht die Bestimmung erst durchs Object; beim obern wird das Object erst durch die Bestimmung des Willens realisirt.

Der Begriff von etwas, das schlechthin recht ist[14], hier insbesondre von der nothwendigen Congruenz des Grades des Glücks eines vernünftigen, oder eines als solches betrachteten Wesens; mit dem Grade seiner sittlichen Vollkommenheit, ist in unsrer Natur, unabh?ngig von Naturbegriffen, und von der durch dieselben m?glichen Erfahrung, a priori da. Betrachten wir diese Idee nur blos als Begriff, ohne Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte Begehrungsverm?gen, so kann sie uns nichts weiter seyn, und werden, als ein durch die Vernunft unsrer Urtheilskraft gegebnes Gesetz zur Reflexion, über gewisse Dinge in der Natur, sie auch noch in einer andern Absicht, als der ihres Seyns, nemlich der ihres Seynsollens, zu betrachten. In diesem Falle scheint es vors erste, da? wir g?nzlich gleichgültig gegen die übereinstimmung mit dieser Idee bleiben, und weder Wohlgefallen noch Interesse für dieselbe empfinden würden.

Aber auch dann w?re alles, was au?er uns mit dem a priori in uns vorhandenen Begriffe des Rechts übereinstimmend gefunden würde, zweckm??ig für eine uns durch die Vernunft aufgegebne Art über die Dinge zu reflectiren, und mü?te, da alle Zweckm??igkeit mit Wohlgefallen angeblickt wird, ein Gefühl der Lust in uns erregen. Und so ist es denn, auch wirklich. Die Freude über das Mi?lingen b?ser Absichten, und über die Entdeckung und Bestrafung des B?sewichts, eben so, wie über das Gelingen redlicher Bemühungen, über die Anerkennung der verkannten Tugend, und über die Entsch?digung des Rechtschaffnen für die auf dem Wege der Tugend erlittenen Kr?nkungen und gemachten Aufopferungen ist allgemein, im Innersten der menschlichen Natur gegründet, und die nie versiegende Quelle des Interesse, das wir an Dichtungen nehmen. Wir gefallen uns in so einer Welt, wo alles der Regel des Rechts gem?? ist, weit besser, als in der wirklichen, wo wir so mannigfaltige Versto?e gegen dieselbe zu entdecken glauben. - Aber es kann uns auch etwas, ohne da? wir Interesse dafür fühlen, d. i. ohne da? wir das Daseyn des Gegenstandes begehren, gefallen; und von der Art ist z. B. das Wohlgefallen am Sch?nen. W?re es mit dem Wohlgefallen am Rechten eben so beschaffen, so w?re dasselbe ein Gegenstand unsrer blo?en Billigung. Wenn uns einmal ein Gegenstand gegeben w?re, der diesem Begriffe entspr?che, so k?nnten wir nicht vermeiden, Vergnügen, und bei dem Anblicke eines Gegenstandes, der ihm widerspr?che, Mi?vergnügen zu empfinden; aber es würde dadurch noch keine Begierde in uns entstehen, da? überhaupt etwas gegeben werden m?chte, worauf dieser Begriff anwendbar sey. Hier w?re also blo?e Bestimmung des Gefühls der Lust und Unlust, ohne die geringste Bestimmung des Begehrungsverm?gens.

Abgerechnet, da? der Begriff des Sollens an sich schon eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens, das Daseyn eines gewissen Objects zu wollen, anzeigt: so best?tigt es die Erfahrung eben so allgemein, da? wir auf gewisse Gegenst?nde nothwendig diesen Begriff anwenden, und die übereinstimmung derselben mit ihm unnachl??lich verlangen. So sind wir in der Welt der Dichtungen, im Trauerspiele, oder Romane, nicht eher befriedigt, bis wenigstens die Ehre des unschuldig Verfolgten gerettet, und seine Unschuld anerkannt, der ungerechte Verfolger aber entlarvt ist, und die gerechte Strafe erlitten hat, so angemessen es auch dem gew?hnlichen Laufe der Dinge in der Welt seyn mag, da? dies nicht geschehe; zum sichern Beweise, da? wir es nicht von uns erhalten k?nnen, dergleichen Gegenst?nde, wie die Handlungen moralischer Wesen, und ihre Folgen sind, blos nach der Causalit?t der Naturgesetze zu betrachten; sondern da? wir sie nothwendig mit dem Begriffe des Rechts vergleichen müssen. Wir sagen in solchen F?llen, das Stück sey nicht geendigt; und eben so wenig k?nnen wir bei Vorf?llen in der wirklichen Welt, wenn wir z. B. den B?sewicht im h?chsten Wohlst?nde mit Ehre und Gut gekr?nt, oder den Tugendhaften verkannt, verfolgt, und unter tausend Martern sterben sehen, uns befriedigen, wenn nun alles aus, und der Schauplatz auf immer geschlossen seyn soll. Unser Wohlgefallen an dem, was recht ist, ist also keine blo?e Billigung, sondern es ist mit Interesse verbunden. - Es kann aber ein Wohlgefallen gar wohl mit einem Interesse verbunden seyn, ohne da? wir darum diesem Wohlgefallen eine Causalit?t zur Hervorbringung des Objects desselben zuschreiben; ohne da? wir auch nur das geringste zum Daseyn des Gegenstandes desselben beitragen wollen, oder auch nur wollen k?nnen. Dann ist das Verlangen nach diesem Daseyn ein mü?iger Wunsch (pium desiderium). Wir m?gen es begehren so heftig wir wollen, wir müssen uns doch bescheiden, da? wir keinen rechtlich gegründeten Anspruch darauf machen k?nnen. So ist das Begehren vieler Arten des Angenehmen blos ein mü?iger Wunsch. Wer verlangt z. B. nicht nach anhaltendem ungestümen Wetter einen hellen Tag? aber einem solchen Verlangen k?nnen wir gar keine Causalit?t zur Hervorbringung eines solchen Tages zuschreiben.

H?tte es mit dem Wohlgefallen am Sittlich-guten eine solche Bewandtni?, wie mit irgend einem der Dinge, die wir angeführt haben, so k?nnten wir keine Theologie haben, und bedürften keiner Religion: denn so innig wir auch im letzten Falle die Fortdauer der moralischen Wesen, und einen allm?chtigen, allwissenden und gerechten Vergelter ihrer Handlungen wünschen mü?ten, so w?re es doch sehr vermessen, aus einem blo?en Wunsche, so allgemein und so stark er auch w?re, auf die Realit?t seines Objects zu schlie?en, und dieselbe auch nur als subjectiv-gültig anzunehmen.

Aber die Bestimmung des Begehrungsverm?gens durch das Moralgesetz, das Recht zu wollen, soll eine Causalit?t haben, es wenigstens zum Theil wirklich hervorzubringen. Wir sind unmittelbar gen?thigt, das Recht in unsrer eignen Natur als von uns abh?ngig zu betrachten; und wenn wir etwas dem Begriffe desselben widerstreitendes in uns entdecken, so empfinden wir nicht blo?es Mi?vergnügen, wie bei der Nichterfüllung eines mü?igen Wunsches, oder auch nur blo?en Unwillen gegen uns selbst, wie bei der Abwesenheit eines Gegenstandes unsres Interesse, daran wir selbst Schuld sind (also bei Vernachl?ssigung einer Regel der Klugheit), sondern Reue, Schaam, Selbstverachtung. In Absicht des Rechts in uns fordert also das Moralgesetz in uns schlechterdings eine Causalit?t zur Hervorbringung desselben, in Absicht desselben au?er uns aber kann es dieselbe nicht geradezu fordern, weil wir dasselbe nicht als unmittelbar von uns abh?ngig betrachten k?nnen, da dieses nicht durch moralische Gesetze, sondern durch physische Macht hervorgebracht werden mu?. In Absicht des letztern also wirkt das Moralgesetz in uns ein blo?es Verlangen des Rechts, aber kein Bestreben es hervorzubringen. Dieses Verlangen des Rechts au?er uns, d. i. einer dem Grade unsrer Moralit?t angemessenen Glückseligkeit ist wirklich durch das Moralgesetz entstanden. Glückseligkeit zwar überhaupt zu verlangen, ist ein Naturtrieb; diesem gem?? aber verlangen wir sie unbedingt, uneingeschr?nkt, und ohne die geringste Rücksicht auf etwas au?er uns; mit Moralbegriffen aber, d. i. als vernünftige Wesen, bescheiden wir uns bald, gerade nur dasjenige Maa? derselben verlangen zu k?nnen, dessen wir werth sind, und diese Einschr?nkung des Glückseligkeitstriebes ist unabh?ngig von aller religi?sen Belehrung selbst der ununterrichtetsten Menschheit tief eingepr?gt, der Grund aller Beurtheilung über die Zweckm??igkeit der menschlichen Schicksale, und jenes eben unter dem unbelehrtesten Theile der Menschheit am meisten ausgebreiteten Vorurtheils, da? der ein vorzüglich b?ser Mensch seyn müsse, den vorzüglich traurige Schicksale treffen.

Dieses Verlangen aber ist so wenig weder mü?ig, d. i. ein solches, dessen Befriedigung wir zwar gerne sehen, bei dessen Nichtbefriedigung wir uns aber auch zur Ruhe weisen lassen würden, noch unberechtigt, da? vielmehr das Moralgesetz das Recht in uns zur Bedingung des Rechts au?er uns macht: (das hei?t nicht soviel, als ob es nur unter der Bedingung Gehorsam von uns verlange, wenn wir die demselben angemessene Glückseligkeit erwarten dürfen [denn, es gebietet ohne alle Bedingung], sondern, da? es uns alle Glückseligkeit nur als Bedingung unsers Gehorsams m?glich darstellt; das Gebot nemlich ist das unbedingte, die Glückseligkeit aber das dadurch bedingte:) und dies thut es dadurch, indem es unsre Handlungen dem Princip der Allgemeingültigkeit unterzuordnen befiehlt; da allgemeines Gelten (nicht blos Gültigkeit) des Moralgesetzes und dem Grade der Moralit?t jedes vernünftigen Wesens v?llig angemessene Glückseligkeit identische Begriffe sind. Wenn nun die Regel des Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde noch k?nnte, so bliebe zwar darum immer jene Forderung der Causalit?t des Moralgesetzes zur Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber es w?re schlechterdings unm?glich, da? sie in concreto, in einer Natur wie die unsrige, erfüllt werden k?nnte. Denn sobald wir bei einer moralischen Handlung uns nur fragten: was mache ich doch? so mü?te unsre theoretische Vernunft uns antworten: ich ringe, etwas schlechthin unm?gliches m?glich zu machen, ich laufe nach einer Schim?re, ich handle offenbar unvernünftig; und sobald wir wieder auf die Stimme des Gesetzes h?rten, mü?ten wir urtheilen: ich denke offenbar unvernünftig, indem ich dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner Handlungen aufgestellt ist, für unm?glich erkl?re. Folglich w?re in diesem Zustande, so fortdauernd auch die Forderung des Moralgesetzes, eine Causalit?t in uns zu haben, bliebe, eine fortgesetzte Erfüllung desselben nach Regeln schlechterdings unm?glich; sondern unser Ungehorsam oder Gehorsam hinge davon ab, ob eben der Ausspruch der theoretischen, oder der der practischen Vernunft das übergewicht in unserm Gemüthe h?tte (wobei jedoch im letztern Falle offenbar die theoretischgeleugnete M?glichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes stillschweigend angenommen, und durch unsre Handlung anerkannt würde); worüber wir, nach aufgehobner Machtgewalt des practischen Verm?gens über das theoretische nichts bestimmen k?nnten, folglich weder freie, noch moralische, noch der Imputation f?hige Wesen, sondern wieder ein Spiel des Zufalls, oder eine durch Naturgesetze bestimmte Maschine würden. Theologie also ist, auf diese Grunds?tze gebaut, in Concreto betrachtet nie blo?e Wissenschaft, sondern wird ganz unmittelbar in ihrer Entstehung schon dadurch Religion, indem sie allein, durch Aufhebung[TN4] des Widerspruchs zwischen unsrer theoretischen und unsrer practischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalit?t des Moralgesetzes in uns m?glich macht.

Und dies zeigt denn auch, welches wir blos im Vorbeigehn erinnern, das eigentliche Moment des moralischen Beweises für das Daseyn Gottes. Wie man aus theoretisch anerkannten Wahrheiten practische Folgerungen herleiten k?nne, welche dann eben den Grad der Gewi?heit haben, als die Wahrheiten, auf welche sie sich gründen, wie z. B. aus unsrer a priori theoretisch erwiesenen Abh?ngigkeit von Gott die Pflicht folgen werde, sich gegen ihn dieser Abh?ngigkeit gem?? zu betragen, hat man immer leicht einsehen zu k?nnen geglaubt, weil man sich an diesen Gang der Folgerung gew?hnt hatte, da sie doch eigentlich gar nicht begreiflich ist, weil sie nicht richtig ist, indem der theoretischen Vernunft keine Machtgewalt über die practische zugeschrieben werden kann. Umgekehrt aber k?nnen aus einem practischen Gebote, das schlechthin a priori ist, und sich auf keine theoretischen S?tze, als seine Pr?missen, gründet, theoretische S?tze abgeleitet werden, weil der practischen Vernunft allerdings eine Machtgewalt über die theoretische, doch gem?? den eignen Gesetzen derselben, zuzuschreiben ist. Es ist also ganz der umgekehrte Gang der Folgerung, und hat man sie je misverstanden, so ist es blos daher gekommen, weil man sich das Moralgesetz nicht als schlechthin a priori, und die Causalit?t desselben nicht als schlechthin (nicht theoretisch, aber practisch) nothwendig dachte.

Der Widerspruch zwischen theoretischer und practischer Vernunft ist nun gehoben, und die Handhabung des Rechts ist einem Wesen übertragen worden, in welchem die Regel desselben nicht blos allgemeingültig, sondern allgemeingeltend ist, der also das Recht auch au?er uns uns zusichern kann. - Sie ist allgemeingeltend für die Natur, die nicht moralisch ist, aber auf die Glückseligkeit moralischer Wesen Einflu? hat. Insofern auf diese Glückseligkeit auch andrer moralischen Wesen Betragen einflie?t, lassen auch diese sich betrachten als Natur. In dieser Rücksicht ist Gott der Bestimmer der durch die Causalit?t ihres Willens in der Natur hervorgebrachten Wirkungen, aber nicht ihres Willens selbst.

Moralische Wesen aber, als solche, d. i. in Absicht ihres Willens, k?nnen nicht so durch den Willen des allgemeinen Gesetzgebers bestimmt werden, wie die unmoralische Natur, denn sonst h?rten sie auf es zu seyn, und die Bestimmung der erstem durch diesen Willen mu?, wenn sich ihre M?glichkeit zeigen sollte, ganz etwas anderes seyn, als die der letztern. Die letztere kann nie selbst moralisch werden, sondern mir in übereinstimmung mit den moralischen Ideen eines vernünftigen Wesens gesetzt werden; die erstem sollen frei, und blos durch sich erste Ursachen moralischer Bestimmungen seyn. In Absicht der letztern ist also Gott nicht eigentlich Gesetzgeber, sondern Beweger, Bestimmer; sie ist blo?es Instrument, und der moralisch handelnde blos Er.

Moralische Wesen sind aber, nicht nur insofern sie nach Naturgesetzen th?tig, sondern auch insofern sie nach denselben leidend sind, Theile der Natur, und als solche Gegenstand der Bestimmung der Natur nach moralischen Ideen, insofern durch dieselbe ihnen der gebührende Grad der Glückseligkeit zugemessen wird, und als solche sind sie v?llig in der moralischen Ordnung, wenn der Grad ihrer Glückseligkeit dem Grade ihrer sittlichen Vollkommenheit v?llig angemessen ist.

Dadurch nun kommen wir zuerst, da? ich mich so ausdrücke, in Correspondenz mit Gott. Wir sind gen?thigt bei allen unsern Entschlie?ungen auf ihn aufzusehen, als den, der den moralischen Werth derselben allein und genau kennt, da er nach ihnen unsre Schicksale zu bestimmen hat, und dessen Billigung oder Misbilligung das einzig richtige Unheil über dieselben ist. Unsre Furcht, unsre Hoffnung, alle unsre Erwartungen beziehen sich auf ihn: nur in seinem Begriffe von uns finden wir unsern wahren Werth. Die heilige Ehrfurcht vor Gott, die dadurch nothwendig in uns entstehen mu?, verbunden mit der Begierde der nur von ihm zu erwartenden Glückseligkeit, bestimmet nicht unser oberes Begehrungsverm?gen, das Recht überhaupt zu wollen, (das kann sie nie, da sie selbst auf die schon geschehene Bestimmung desselben sich gründet) sondern unsern empirisch-bestimmbaren Willen, dasselbe wirklich in uns anhaltend und fortgesetzt hervorzubringen. Hier ist also schon Religion, gegründet auf die Idee von Gott, als Bestimmer der Natur nach moralischen Zwecken, und in uns auf die Begierde der Glückseligkeit, welche aber gar nicht etwa unsre Verbindlichkeit zur Tugend, sondern nur unsre Begierde, dieser Verbindlichkeit Genüge zu thun, vermehrt, und verst?rkert.

Nun l??t aber ferner das allgemeine Gelten des g?ttlichen Willens für uns als passive Wesen, uns auf die Allgemeingültigkeit desselben für uns auch als active Wesen schlie?en. Gott richtet uns nach einem Gesetze, das ihm nicht anders, als durch seine Vernunft gegeben seyn kann, folglich nach seinem durch das Moralgesetz bestimmten Willen. Seinem Urtheile also liegt sein Wille, als allgemeingeltendes Gesetz für vernünftige Wesen, auch insofern sie activ sind, zum Grunde, indem ihre übereinstimmung mit demselben der Maa?stab ist, nach welchem ihnen, als passiven, ihr Antheil an der Glückseligkeit zugemessen wird. Die Anwendbarkeit dieses Maa?stabes erhellet sogleich daraus, weil die Vernunft ihr selbst nie widersprechen kann, sondern in allen vernünftigen Wesen eben dasselbe aussagen, folglich der durch das Moralgesetz bestimmte Wille Gottes v?llig gleichlautend mit dem uns durch eben dieselbe Vernunft gegebnen Gesetze seyn mu?. Es ist nach diesem für die Legalit?t unsrer Handlungen v?llig gleichgültig, ob wir sie dem Vernunftgesetze darum gem?? einrichten, weil unsre Vernunft gebietet; oder darum, weil Gott das will, was unsre Vernunft fordert: ob wir unsre Verbindlichkeit vom blo?en Gebote der Vernunft, oder ob wir sie vom Willen Gottes herleiten: - ob es aber für die Moralit?t derselben v?llig gleichgültig sey, ist dadurch noch nicht klar, und bedarf einer weitern Untersuchung.

Unsre Verbindlichkeit vom Willen Gottes ableiten, hei?t, seinen Willen, als solchen, für unser Gesetz anerkennen; sich darum zur Heiligkeit verbunden erachten, weil Er sie von uns fordert. Es ist also dann nicht blos von einer Vollbringung des Willens Gottes, der Materie des Wollens nach, sondern von einer auf die Form desselben gegründeten Verbindlichkeit die Rede; - wir handeln dem Gesetze der Vernunft gem??, weil es Gottes Gesetz ist.

Hierbei entstehen folgende zwei Fragen: Giebt es eine Verbindlichkeit, dem Willen Gottes, als solchem, zu gehorchen, und worauf k?nnte sich dieselbe gründen? und dann: Wie erkennen wir das Gesetz der Vernunft in uns als Gesetz Gottes? Wir gehen an die Beantwortung der ersten.

Schon der Begriff von Gott wird uns blos durch unsre Vernunft gegeben, und blos durch sie, insofern sie a priori gebietend ist, realisirt, und es ist schlechterdings keine andre Art gedenkbar, auf welche wir zu diesem Begriffe kommen k?nnten. Ferner verbindet uns die Vernunft ihrem Gesetze zu gehorchen, ohne Rückweisung an einen Gesetzgeber über sie, so da? sie selbst verwirrt und schlechterdings vernichtet wird, und aufh?rt Vernunft zu seyn, wenn man annimmt, da? noch etwas anderes ihr gebiete, als sie sich selbst. Stellt sie uns nun den Willen Gottes als v?llig gleichlautend mit ihrem Gesetze dar, so verbindet sie uns freilich mittelbar, auch diesem zu gehorchen; aber diese Verbindlichkeit gründet sich auf nichts anders, als auf die übereinstimmung desselben mit ihrem eignen Gesetze, und es ist kein Gehorsam gegen Gott m?glich, ohne aus Gehorsam gegen die Vernunft. Hieraus erhellet nun vors erste zwar soviel, da? es v?llig gleich auch für die Moralit?t unsrer Handlungen ist, ob wir uns zu etwas verbunden erachten, darum, weil es unsre Vernunft befiehlt, oder darum, weil es Gott befiehlt; aber es l??t sich daraus noch gar nicht einsehen, wozu uns die letztere Vorstellung dienen soll, da ihre Wirksamkeit die Wirksamkeit der erstern schon voraussetzt, da das Gemüth schon bestimmt seyn mu?, der Vernunft gehorchen zu wollen, ehe der Wille, Gott zu gehorchen, m?glich ist; da es mithin scheint, da? die letztere Vorstellung uns weder allgemeiner noch st?rker bestimmen k?nne, als diejenige, von der sie abh?ngt, und durch die sie erst m?glich wird. Gesetzt aber, es lie?e sich zeigen, da? sie unter gewissen Bedingungen wirklich unsre Willensbestimmung erweitere, so ist vorher doch noch auszumachen, ob eine Verbindlichkeit sich ihrer überhaupt zu bedienen statt finde: und da folgt denn unmittelbar aus dem obigen, da?, obgleich die Vernunft uns verbindet, den Willen Gottes seinem Inhalte nach (voluntati ejus materialiter spectatae) zu gehorchen, weil dieser mit dem Vernunftgesetze v?llig gleichlautend ist, sie doch unmittelbar keinen Gehorsam fordert, als den für ihr Gesetz, aus keinem andern Grunde, als weil es ihr Gesetz ist; da? sie folglich, da nur unmittelbare practische Gesetze der Vernunft verbindend sind, zu keinem Gehorsam gegen den Willen Gottes, als solchen, (voluntatem ejus formaliter spectatam) verbinde. Die practische Vernunft enth?lt mithin kein Gebot, uns den Willen Gottes, als solchen, gesetzlich für uns zu denken, sondern blos eine Erlaubni?; und sollten wir a posteriori finden, da? diese Vorstellung uns st?rker bestimme, so kann die Klugheit anrathen, uns derselben zu bedienen, aber Pflicht kann der Gebrauch dieser Vorstellung nie seyn. Zur Religion also, d. i. zur Anerkennung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, findet keine Verbindlichkeit statt; um so weniger, da, so nothwendig es auch ist, die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit unsrer Seele anzunehmen, weil ohne diese Annahme die geforderte Causalit?t des Moralgesetzes in uns gar nicht m?glich ist, und diese Nothwendigkeit eben so allgemein gilt, als das Moralgesetz selbst, wir doch nicht einmal sagen k?nnen, wir seyen verbunden diese S?tze anzunehmen, weil Verbindlichkeit nur vom Practischen gilt. In wie weit aber die Vorstellung von Gott, als Gesetzgeber durch dieses Gesetz in uns, gelte, h?ngt von der Ausbreitung ihres Einflusses auf die Willensbestimmung, und diese hinwiederum von den Bedingungen ab, unter welchen vernünftige Wesen durch sie bestimmt werden k?nnen. K?nnte nemlich gezeigt werden, da? diese Vorstellung n?thig sey, um dem Gebote der Vernunft überhaupt Gesetzeskraft zu geben (wovon aber das Gegentheil gezeigt worden ist), so würde sie für alle vernünftige Wesen gelten; kann gezeigt werden, da? sie in allen endlichen vernünftigen Wesen die Willensbestimmung erleichtert, so ist sie gemeingültig für diese; sind die Bedingungen, unter denen sie diese Bestimmung erleichtert und erweitert, nur von der menschlichen Natur gedenkbar, so gilt sie, falls sie in allgemeinen Eigenschaften derselben liegen, für alle, oder wenn sie in besondern Eigenschaften derselben liegen, nur für einige Menschen.

Die Bestimmung des Willens, dem Gesetze Gottes überhaupt zu gehorchen, kann nur durch das Gesetz der practischen Vernunft geschehen, und ist als bleibender und daurender Entschlu? des Gemüths vorauszusetzen. Nun aber k?nnen einzelne F?lle der Anwendung des Gesetzes gedacht werden, in denen die blo?e Vernunft nicht Kraft genug haben würde, den Willen zu bestimmen, sondern zu Verst?rkung ihrer Wirksamkeit noch die Vorstellung bedarf, da? eine gewisse Handlung durch Gott geboten sey. Diese Unzul?nglichkeit des Vernunftgebotes, als solches, kann keinen ?ndern Grund haben, als Verminderung unsrer Achtung gegen die Vernunft in diesem besondern Falle; und diese Achtung kann durch nichts anderes vermindert worden seyn, als durch ein derselben widerstreitendes Naturgesetz, das unsre Neigung bestimmt, und welches mit jenem der Vernunft, das unser oberes Begehrungsverm?gen bestimmt, in einem und ebendemselben Subjecte! nemlich in uns erscheint, und mithin, wenn die Würde des Gesetzes blos nach der des gesetzgebenden Subjects bestimmt wird, von einerlei Range und Werthe mit jenem zu seyn[TN5] scheinen k?nnte. Hier noch ganz davon abstrahirt, da? wir in einem solchen Falle uns t?uschen, da? wir die Stimme der Pflicht vor dem Schreien der Neigung nicht h?ren, sondern uns in der Lage zu seyn dünken k?nnten, wo wir unter blo?en Naturgesetzen stehen; sondern vorausgesetzt, da? wir die Anforderungen beider Gesetze und ihre Grenze richtig unterscheiden, und unwidersprechlich erkennen, was unsre Pflicht in diesem Falle sey, so kann es doch leicht geschehen, da? wir uns entschlie?en, nur hier dies einemal eine Ausnahme von der allgemeinen Regel zu machen, nur dies einemal wider den klaren Ausspruch der Vernunft zu handeln, weil wir dabei niemanden verantwortlich zu seyn glauben, als uns selbst, und weil wir meinen, es sey unsre Sache, ob wir vernünftig oder unvernünftig handeln wollen; es verschlage niemanden etwas, als uns selbst, wenn wir uns dem Nachtheile, der freilich daraus für uns entstehen müsse, wenn ein moralischer Richter unsrer Handlungen sey, unterwerfen, durch welche Strafe unser Ungehorsam gleichsam abgebü?t zu werden scheint; wir sündigten auf eigne Gefahr. Ein solcher Mangel an Achtung für die Vernunft gründet sich mithin auf Mangel der Achtung gegen uns selbst, welche wir bei uns wol verantworten zu k?nnen glauben. Erscheint uns aber die in diesem Falle eintretende Pflicht als von Gott geboten, oder, welches eben das ist, erscheint das Gesetz der Vernunft durchg?ngig und in allen seinen Anwendungen als Gesetz Gottes, so erscheint es in einem Wesen, in Absicht dessen es nicht in unserm Belieben steht, ob wir es achten, oder ihm die gebührende Achtung versagen wollen; wir machen bei jedem wissentlichen Ungehorsame gegen dasselbe nicht etwa nur eine Ausnahme von der Regel, sondern wir verleugnen geradezu die Vernunft überhaupt; wir sündigen nicht blos gegen eine von derselben abgeleitete Regel, sondern gegen ihr erstes Gebot; wir sind nun, die Verantwortlichkeit zur Strafe, die wir allenfalls auf uns selbst nehmen k?nnten, abgerechnet, einem Wesen, dessen blo?er Gedanke uns die tiefste Ehrfurcht einpr?gen mu?, und welches nicht zu verehren der h?chste Unsinn ist, auch noch für Verweigerung der ihm schuldigen Ehrfurcht verantwortlich, welche durch keine Strafe abzubü?en ist.

Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet sich also auf eine Ent?u?erung des unsrigen, auf übertragung eines Subjectiven in ein Wesen au?er uns, und diese Ent?u?erung ist das eigentliche Princip der Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht werden soll. Sie kann nicht im eigentlichsten Sinne unsre Achtung für das Moralgesetz überhaupt verst?rken, weil alle Achtung für Gott sich blos auf seine anerkannte übereinstimmung mit diesem Gesetze, und folglich auf Achtung für das Gesetz selbst gründet; aber sie kann unsre Achtung für die Entscheidungen derselben in einzelnen F?llen, wo sich ein starkes Gegengewicht der Neigung zeigt, vermehren; und so ist es klar, wie, obgleich die Vernunft uns überhaupt erst bestimmen mu? dem Willen Gottes zu gehorchen, doch in einzelnen F?llen die Vorstellung dieses uns hinwiederum bestimmen k?nne, der Vernunft zu gehorchen.

Im Vorbeigehn ist noch zu erinnern, da? diese Achtung für Gott, und die auf dieselbe gegründete Achtung für das Moralgesetz, als das seinige, sich auch blos auf die übereinstimmung desselben mit diesem Gesetze, d. i. auf seine Heiligkeit gründen müsse, weil sie nur unter dieser Bedingung Achtung für das Moralgesetz ist, die allein die Triebfeder jeder rein moralischen Handlung seyn mu?. Gründet sie sich etwa auf die Begierde sich in seine Güte einzuschmeicheln, oder auf Furcht vor seiner Gerechtigkeit, so l?ge unserm Gehorsame auch nicht einmal Achtung für Gott, sondern Selbstsucht zu Grunde.

Der Pflicht, widerstreitende Neigungen sind wol in allen endlichen Wesen anzunehmen, denn das ist eben der Begriff des Endlichen in der Moral, da? es noch durch andere Gesetze, als durch das Moralgesetz, d. i. durch die Gesetze seiner Natur bestimmt werde; und warum Naturgesetze unter irgend einer Bedingung, für Naturwesen, auf welch einer erhabnen Stuffe sie auch stehen m?gen, stets und immer mit dem Moralgesetze zusammenstimmen sollten, l??t sich kein Grund angeben; aber es l??t sich gar nicht bestimmen, in wie weit, und warum nothwendig dieser Widerstreit der Neigung gegen das Gesetz die Achtung für dasselbe, als blo?es Vernunftgesetz, so schw?chen solle, da? es, um th?tig zu wirken, noch durch die Idee einer g?ttlichen Gesetzgebung geheiligt werden müsse; und wir k?nnen uns nicht einbrechen, für jedes vernünftige Wesen, welches, nicht weil die Neigung in ihm schw?cher ist, in welchem Falle es kein Verdienst haben würde, sondern weil die Achtung für die Vernunft in ihm st?rker ist, dieser Vorstellung zur Willensbestimmung nicht bedarf, eine weit gr??ere Verehrung zu fühlen, als gegen dasjenige, welches ihrer bedarf. Es l??t sich also der Religion, insofern sie nicht blo?er Glaube an die Postulate der practischen Vernunft ist, sondern als Moment der Willensbestimmung gebraucht werden soll, auch nicht einmal für Menschen subjective Allgemeingültigkeit (denn nur von dergleichen kann hier die Rede seyn) zusichern; ob wir gleich auch von der ?ndern Seite nicht beweisen k?nnen, da? endlichen Wesen überhaupt, oder da? insbesondere Menschen in diesem Erdenleben eine Tugend m?glich sey, die dieses Moments g?nzlich entbehren k?nne.

Diese übertragung der gesetzgebenden Autorit?t an Gott nun gründet sich laut obigem darauf, da? ihm durch seine eigne Vernunft ein Gesetz gegeben seyn mu?, welches für uns gültig ist, weil er uns darnach richtet, und welches mit dem uns durch unsre eigne Vernunft gegebnen, wornach wir handeln sollen, v?llig gleichlautend seyn mu?. Hier werden also zwei an sich von einander g?nzlich unabh?ngige Gesetze, die blos in ihrem Princip, der reinen practischen Vernunft, zusammenkommen, beide für uns gültig gedacht, ganz gleichlautend in Absicht ihres Inhalts, blos in Absicht der Subjecte verschieden, in denen sie[TN6] sich befinden. Wir k?nnen jetzt bei jeder Forderung des Sittengesetzes in uns sicher schlie?en, da? eine gleichlautende Forderung in Gott an uns ergehe, da? also das Gebot des Gesetzes in uns auch Gebot Gottes sey der Materie nach: aber wir k?nnen noch nicht sagen, das Gebot des Gesetzes in uns, sey schon als solches, mithin der Form nach, Gebot Gottes. Um das letztere annehmen zu dürfen, müssen wir einen Grund haben, das Sittengesetz in uns als abh?ngig von dem Sittengesetze in Gott für uns, zu betrachten, d. i. den Willen Gottes als die Ursache desselben anzunehmen.

Nun scheint es zwar ganz einerlei zu seyn, ob wir die Befehle unsrer Vernunft, als v?llig gleichlautend mit dem Befehle Gottes an uns, oder ob wir sie selbst unmittelbar als Befehle Gottes ansehen; aber theils wird durch das letztere der Begriff der Gesetzgebung erst v?llig erg?nzt, theils aber und vorzüglich mu? nothwendig beim Widerstreite der Neigung gegen die Pflicht die letztere Vorstellung dem Gebote der Vernunft ein neues Gewicht hinzufügen.

Den Willen Gottes als Ursache des Sittengesetzes in uns annehmen, kann zweierlei hei?en, nemlich da? der Wille Gottes entweder Ursache vom Inhalte des Sittengesetzes, oder da? er es nur von der Existenz des Sittengesetzes in uns sey. Da? das erstere schlechterdings nicht anzunehmen sey, ist schon aus dem obigen klar, denn dadurch würde Heteronomie der Vernunft eingeführt, und das Recht einer unbedingten Willkühr unterworfen, das hei?t, es g?be gar kein Recht. Ob das zweite gedenkbar sey, und ob sich ein vernünftiger Grund dafür finde, bedarf einer weitern Untersuchung.

Die Frage also, um deren Beantwortung, es jetzt zu thun ist, ist diese: Finden wir irgend einen Grund, Gott als die Ursache der Existenz des Moralgesetzes in uns anzusehen? oder als Aufgabe ausgedrückt: wir haben ein Princip zu suchen, aus welchem Gottes Wille, als Grund der Existenz des Moralgesetzes in uns erkannt werde. Da? das Sittengesetz in uns das Gesetz Gottes an uns enthalte, und materialiter sein Gesetz sey, ist aus dem obigen klar: ob es auch der Form nach sein Gesetz, d. i. durch ihn und als das seinige promulgirt sey, als wodurch der Begriff der Gesetzgebung vollst?ndig gemacht wird, davon ist jetzt die Frage, welche mithin auch so ausgedrückt werden kann: hat Gott sein Gesetz an uns wirklich promulgirt? k?nnen wir ein Factum aufweisen, das sich als eine dergleichen Promulgation best?tigt?

Würde diese Frage in theoretischer Absicht, blos um unsre Erkenntni? zu erweitern, erhoben, so k?nnten wir uns auch ohne Antwort auf dieselbe begnügen, und schon a priori (vor ihrer Beantwortung) sicher seyn, da? eine zu dieser Absicht befriedigende Antwort gar nicht m?glich sey, indem nach der Ursache eines übernatürlichen, nemlich des Moralgesetzes in uns gefragt, mithin die Categorie der Causalit?t auf ein Numen angewendet wird. Da sie aber in practischer Absicht zur Erweiterung der Willensbestimmung gethan wird, so k?nnen wir theils sie nicht so geradezu abweisen, theils bescheiden wir uns schon zum voraus, da? auch eine nur subjectiv, d. i. für unsre Denkgesetze, gültige Antwort uns befriedigen werde.

§. 4.

Eintheilung der Religion überhaupt, in die natürliche und geoffenbarte.

In der allgemeinsten Bedeutung wird Theologie Religion, wenn die um unsrer Willensbestimmung durch das Gesetz der Vernunft angenommenen S?tze practisch auf uns wirken. Diese Wirkung geschieht entweder auf unser ganzes Verm?gen, zur Hervorbringung der Harmonie in desselben verschiedenen Functionen, indem die theoretische und practische Vernunft in übereinstimmung gesetzt, und die postulirte Causalit?t der letztern in uns m?glich gemacht wird. Hierdurch erst wird Einheit in den Menschen gebracht, und alle Functionen seines Verm?gens auf einen einzigen Endzweck hingeleitet. Oder sie geschieht insbesondre, nemlich negativ, auf unser Empfindungsverm?gen, indem für das h?chste Ideal aller Vollkommenheit tiefe Ehrfurcht, und für den einzig richtigen Beurtheiler unsrer Moralit?t, und gerechten Bestimmer unsrer Schicksale nach derselben, Vertrauen, heilige Scheu, Dankbarkeit gewirkt wird. Diese Empfindungen sollen nicht eigentlich den Willen bestimmen; aber sie sollen die Wirksamkeit der schon geschehenen Bestimmung vermehren. Man würde aber nicht wohl thun, auf eine unbegrenzte Erh?hung dieser Empfindungen, besonders insofern sie sich auf den Begriff Gottes als unsers moralischen Richters gründen,(und welche zusammen das ausmachen, was man Fr?mmigkeit nennt) hinzuarbeiten, weil dem eigentlichen Momente aller Moralit?t, das was recht ist schlechthin darum zu wollen, weil es recht ist, dadurch leicht Abbruch geschehen k?nnte. Oder endlich sie geschieht unmittelbar auf unsern Willen, durch das dem Gewichte des Gebots hinzugefügte Moment, da? es Gebot Gottes sey; und dadurch entsteht Religion in der eigentlichsten Bedeutung.

Da? das Sittengesetz in uns seinem Inhalte nach als Gesetz Gottes in uns anzunehmen sey, ist schon aus dem Begriffe Gottes, als unabh?ngigen Executors des Vernunftgesetzes überhaupt, klar. Ob wir einen Grund haben, es auch seiner Form nach dafür anzunehmen, ist die jetzt zu untersuchende Frage. Da hierbei gar nicht vom Gesetze an sich die Rede ist, als welches wir in uns haben, sondern vom Urheber des Gesetzes; so k?nnen wir im Begriffe der g?ttlichen Gesetzgebung von dem Inhalte (materia) derselben hier g?nzlich abstrahiren, und haben nur auf ihre Form zu sehen. Die gegenw?rtige Aufgabe ist also die: ein Princip zu suchen, aus welchem Gott als moralischer Gesetzgeber erkannt werde; oder es wird gefragt: hat sich Gott uns als moralischer Gesetzgeber angekündigt, und wie hat er's?

Dies l??t sich auf zweierlei Art als m?glich denken, nemlich da? es entweder in uns, als moralischen Wesen, in unsrer vernünftigen Natur; oder au?er derselben geschehen sey. Nun liegt in unsrer Vernunft, insofern sie rein a priori gesetzgebend ist, nichts, das uns berechtigte, dies anzunehmen: wir müssen uns also nach etwas au?er ihr umsehen, welches uns wieder an sie zurückweise, um nun aus ihren Gesetzen mehr schlie?en zu k?nnen, als wozu diese allein uns berechtigen: oder wir müssen es ganz aufgeben, aus diesem Princip Gott als Gesetzgeber zu erkennen. Au?er unsrer vernünftigen Natur ist das, was uns zur Betrachtung und Erkenntni? vorliegt, die Sinnenwelt. In dieser finden wir allenthalben Ordnung und Zweckm??igkeit; alles leitet uns auf eine Entstehung derselben nach Begriffen eines vernünftigen Wesens. Aber zu allen den Zwecken, auf welche wir durch ihre Betrachtung geführt werden, mu? unsre Vernunft einen letzten, einen Endzweck, als das Unbedingte zu dem Bedingten, suchen. Alles aber in unsrer Erkenntni? ist bedingt, au?er dem durch die practische Vernunft uns aufgestellten Zwecke des h?chsten Gutes, welcher schlechthin und unbedingt geboten wird. Dieser allein also ist f?hig der gesuchte Endzweck zu seyn; und wir sind durch die subjective Beschaffenheit unsrer Natur gedrungen, ihn dafür anzuerkennen. Kein Wesen konnte diesen Endzweck haben, als dasjenige, dessen practisches Verm?gen blos durch das Moralgesetz bestimmt wird; und keins die Natur demselben anpassen, als dasjenige, das die Naturgesetze durch sich selbst bestimmt. Dieses Wesen ist Gott. Gott ist also Weltsch?pfer. Kein Wesen ist f?hig Object dieses Endzwecks zu seyn, als nur moralische Wesen, weil diese allein des h?chsten Gutes f?hig sind. Wir selbst also sind als moralische Wesen (objetiv) Endzweck der Sch?pfung. Wir sind aber, als sinnliche, d. i. als solche Wesen, die unter den Naturgesetzen stehen, auch Theile der Sch?pfung, und die ganze Einrichtung unsrer Natur, insofern sie von diesen Gesetzen abh?ngt, ist Werk des Sch?pfers, d. i. des Bestimmers der Naturgesetze durch seine moralische Natur. Nun h?ngt es zwar theils offenbar nicht von der Natur ab, da? die Vernunft in uns eben so, und nicht anders spricht; theils würde die Frage, ob es von ihr abh?nge, da? wir eben moralische Wesen sind, durchaus dialectisch seyn. Denn erstens d?chten wir uns da den Begriff der Moralit?t aus uns weg, und n?hmen dennoch an, da? wir dann noch wir seyn würden, d. i. unsre Identit?t beibehalten haben würden, welches sich nicht annehmen l??t; zweitens geht sie auf objective Behauptungen im Felde des übersinnlichen aus, in welchem wir nichts objectiv behaupten dürfen[15]. Da es aber für uns ganz einerlei ist, ob wir uns des Gebots des Moralgesetzes in uns nicht bewu?t sind, oder ob wir überhaupt keine moralischen Wesen sind; da ferner unser Selbstbewu?tseyn ganz unter Naturgesetzen steht: so folgt daraus sehr richtig, da? es von der Einrichtung der sinnlichen Natur endlicher Wesen herkomme, da? sie sich des Moralgesetzes in ihnen bewu?t sind; und wir dürfen, wenn wir uns vorher nur richtig bestimmt haben, hinzusetzen: da? sie moralische Wesen sind. Da nun Gott der Urheber dieser Einrichtung ist, so ist die Ankündigung des Moralgesetzes in uns durch das Selbstbewu?tseyn, zu betrachten als Seine Ankündigung, und der Endzweck, den uns dasselbe aufstellt, als Sein Endzweck, den er bei unsrer Hervorbringung hatte. So wie wir ihn also für den Sch?pfer unsrer Natur erkennen, müssen wir ihn auch für unsern moralischen Gesetzgeber anerkennen; weil nur durch eben, eine solche Einrichtung uns Bewu?tseyn des Moralgesetzes in uns, m?glich war. Diese Ankündigung Gottes selbst geschieht nun durch das übernatürliche in uns; und es darf uns nicht irren, da? wir, um das zu erkennen, einen Begriff au?er demselben, nemlich den der Natur, zu Hülfe nehmen mu?ten. Denn theils war es die Vernunft, die uns das, ohne welches jener Begriff uns zu unsrer Absicht gar nicht h?tte dienen k?nnen, den Begriff des m?glichen Endzwecks, hergab, und dadurch erst die Erkenntni? Gottes als Sch?pfers m?glich machte; theils h?tte auch diese Erkenntni? uns Gott noch gar nicht als Gesetzgeber darstellen k?nnen, ohne das Moralgesetz in uns, dessen Daseyn erst die gesuchte Ankündigung Gottes ist.

Die zweite uns gedenkbare Art, wie sich Gott als moralischen Gesetzgeber ankündigen konnte, war au?er dem übernatürlichen in uns, also, in der Sinnenwelt, da wir au?er diesen beiden kein drittes Objekt haben. Da wir aber, weder aus dem Begriffe der Welt überhaupt, noch aus irgend einem Gegenstande oder Vorfalle in derselben insbesondre, mittelst der Naturbegriffe, welche die einzigen auf die Sinnenwelt anwendbaren sind, auf etwas übernatürliches schlie?en k?nnen; dem Begriffe einer Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgeber aber etwas übernatürliches zum Grunde liegt: so mü?te dies durch ein Faktum in der Sinnenwelt geschehen, dessen Kausalit?t wir alsbald, folglich ohne erst zu schlie?en, in ein übernatürliches Wesen setzten, und dessen Zweck, es sey eine Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, wir sogleich, d. i. unmittelbar durch Wahrnehmung erkennten; wenn dieser Fall überhaupt m?glich seyn soll.

Diese Untersuchung stellt nun vorl?ufig zwei Principien der Religion, insofern diese sich auf Anerkennung einer formalen Gesetzgebung Gottes gründet, dar; deren eines das Princip des übernatürlichen in uns, das andere das Princip eines übernatürlichen au?er uns ist. Die M?glichkeit des erstem ist schon gezeigt; die M?glichkeit des zweiten, um welche es hier eigentlich zu thun ist, müssen wir weiter darthun. Eine Religion, die sich auf das erste Princip gründet, k?nnen wir, da sie den Begriff einer Natur überhaupt zu Hülfe nimmt, Naturreligion nennen: und eine solche, der das zweite zum Grunde liegt, nennen wir, da sie durch ein geheimni?volles übernatürliches Mittel zu uns gelangen soll, das ganz eigentlich zu dieser Absicht bestimmt ist, geoffenbarte Religion. Subjektiv, als Habitus eines vernünftigen Geistes (als Religiosit?t) betrachtet, k?nnen beide Religionen, da sie zwar entgegengesetzte, aber nicht sich widersprechende Principien haben, sich in einem Individuo gar wohl vereinigen, und eine einzige ausmachen.

Ehe wir weiter gehen, müssen wir noch anmerken, da?, da hier blos von einem Princip der Gesetzgebung ihrer Form nach die Rede gewesen, vom Inhalte derselben aber g?nzlich abstrahirt worden, die Untersuchung, wohin nach diesen beiden verschiedenen Principien die Gesetzgebung ihrem Inhalte nach (legislatio materialiter spectata) zu setzen sey, nicht berührt werden konnte. Da? nach dem ersten Princip, welches, die Ankündigung des Gesetzgebers in uns setzt, auch die Gesetzgebung selbst in uns, nemlich in unsrer vernünftigen Natur zu suchen sey, ist sogleich von selbst klar. Nach dem zweiten Princip aber sind wieder zwei F?lle m?glich: entweder die Ankündigung des Gesetzgebers au?er uns verweist uns an unsre vernünftige Natur zurück, und die ganze Offenbarung sagt, in Worten ausgedruckt, nur soviel; Gott ist Gesetzgeber; das euch ins Herz geschriebne Gesetz ist das Seinige; oder sie schreibt uns auf eben dem Wege, auf dem sie Gott als Gesetzgeber bekannt macht, noch sein Gesetz besonders vor. Nichts verhindert, da? in einer in concreto gegebnen Offenbarung nicht beides geschehen k?nne.

Man hat seit Erscheinung der Kritik schon mehrmals die Frage aufgeworfen: Wie ist geoffenbarte Religion m?glich? - eine Frage, die sich zwar immer aufdrang, die aber erst, seitdem dieses Licht den Pfad unsrer Untersuchungen beleuchtet, geh?rig gestellt werden konnte. Aber wie mir's scheint, hat man in allen Versuchen, die ich wenigstens kenne, den Knoten mehr zerschnitten, als aufgel?st. Der eine deducirt die M?glichkeit der Religion überhaupt richtig, entwickelt ihren Inhalt, stellt ihre Kriterien fest; und gelangt nun durch drei ungeheure Sprünge (1) indem er Religion in der weitesten, und die in der engsten Bedeutung verwechselt, 2) indem er natürliche und geoffenbarte Religion verwechselt, 3) indem er geoffenbarte überhaupt und christliche verwechselt,) zu dem Satze: v?llig so eine Vernunftreligion ist die christliche. Ein andrer, dem es sich freilich nicht verbergen konnte, da? diese noch etwas mehr sey, setzt dieses Mehrere blos in gr??ere Versinnlichung der abstracten Ideen jener. Aber die Vernunft giebt a priori gar kein Gesetz, und kann kein's geben, über die Art, wie wir uns die durch ihre Postulate realisirten Ideen vorstellen sollen. Jeder, auch der sch?rfste Denker, meine ich, denkt sie sich, wenn er sie in praktischer Absicht auf sich anwendet, mit einiger Beimischung von Sinnlichkeit, und so geht es bis zu dem rohsinnlichsten Menschen in unmerkbaren Abstufungen fort. Ganz rein von Sinnlichkeit ist in concreto keine Religion; denn die Religion überhaupt gründet sich auf das Bedürfni? der Sinnlichkeit. Das Mehr oder Weniger aber berechtigt zu keiner Eintheilung. Wo h?ren denn nach dieser Vorstellungsart die Grenzen der Vernunftreligion auf, und wo gehen die der geoffenbarten an? Es g?be nach ihr so viele Religionen, als es schriftliche oder mündliche Belehrungen über Religionswahrheiten, als es überhaupt Subjekte g?be, die an eine Religion glaubten; und es lie?e sich durch nichts, als durch das Herkommen begreiflich machen, warum eben diese oder jene Darstellung der Religionswahrheiten die autorisirteste seyn sollte; und durch gar nichts, woher die Berufung auf eine übernatürliche Autorit?t, k?me, die wir als das charakteristische Merkmal aller vorgeblichen Offenbarungen vorfinden. Diese Verirrung vom einzig m?glichen Wege einer Deduktion des Offenbarungsbegriffs kam blos daher, da? man jene allbekannte Regel der Logik vernachl?ssigte: Begriffe, die zu einer Einteilung berechtigen sollen, müssen unter einem h?hern Geschlechtsbegriffe enthalten, unter sich aber specifisch verschieden seyn. Der Begriff der Religion überhaupt ist Geschlechtsbegriff. Sollen Natur- und geoffenbarte Religion, als unter ihm enthalten, specifisch verschieden seyn; so müssen sie es entweder in Absicht ihres Inhalts, oder wenn dies, wie schon a priori zu vermuthen, nicht m?glich ist, wenigstens in Absicht ihrer Erkenntni?principien seyn; oder die ganze Eintheilung ist leer, und wir müssen auf die Befugni?, eine geoffenbarte Religion anzunehmen, g?nzlich Verzicht thun. Der oben angezeigte Begriff ist es denn auch, den der Sprachgebrauch von jeher mit dem Worte Offenbarung verknüpft hat. Alle Religionsstifter haben sich zum Beweise der Wahrheit ihrer Lehren nicht auf die Beistimmung unsrer Vernunft, noch auf theoretische Beweise, sondern auf eine übernatürliche Autorit?t berufen, und den Glauben an diese, als den einzigen rechtm??igen Weg der überzeugung, gefordert.

§. 5.

Formale Er?rterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer materialen Er?rterung desselben.

Wir kamen im vorigen §. von dem Begriffe der Religion aus auf den Begriff einer m?glichen Offenbarung, welche Religionsgrunds?tze zu ihrem Stoff haben k?nnte. Das w?re, wenn jene jetzt blos vorausgesetzte M?glichkeit des Begriffs sich best?tigen sollte, der materielle Ort dieses Begriffs in unserm Verst?nde. Jetzt werden wir, nicht um systematischer Nothwendigkeit willen, sondern zur Bef?rderung der Deutlichkeit, ihn auch seiner Form nach aufsuchen.

Offenbarung ist der Form nach eine Art von Bekanntmachung, und alles, was von dieser ihrer Gattung gilt, gilt auch von ihr.

Der innern Bedingungen aller Bekanntmachung sind zwei; nemlich, etwas das bekannt gemacht wird, der Stoff, und dann, die Art, wie es bekannt gemacht wird, die Form der Bekanntmachung Aeu?ere sind auch zwei; ein Bekanntmachender, und einer, dem bekannt gemacht wird. Wir gehen von den Innern aus.

Das Bekanntgemachte wird nur dadurch ein Bekanntgemachtes, da? ich es nicht schon vorher wu?te. Wu?te ich es schon, so macht mir der andre nur das bekannt, da? er's auch wu?te; und der Stoff der Bekanntmachung ist dann ein andrer. Dinge, die jeder nothwendig wei?, k?nnen nicht bekannt gemacht werden. A priori m?gliche, oder philosophische Erkenntnisse werden entwickelt, der andre wird darauf geleitet; ich zeige jemanden einen Fehler in seiner Schlu?folge oder die Gleichheit zweier Triangel, aber ich mache sie ihm nicht bekannt: Erkenntnisse, die nur a posteriori m?glich sind, historische, werden bekannt gemacht, - aber nicht bewiesen, weil man zuletzt doch auf etwas a priori nicht abzuleitendes, auf das Zeugni? der empirischen Sinnlichkeit, st??t. Sie werden auf Autorit?t angenommen. Autorit?t ist das Zutrauen zu unsrer richtigen Beobachtungsgabe, und unsrer Wahrhaftigkeit. - Zwar k?nnen auch a priori m?gliche Erkenntnisse auf Autorit?t angenommen werden, wie z. B. der mechanische Künstler so viele mathematische S?tze ohne Untersuchung und Beweis auf das Zeugni? andrer, und seiner eignen Erfahrung von der Anwendbarkeit derselben, annimmt. Eine solche Erkenntni? nun ist zwar an sich, ihrem Stoffe nach, philosophisch; ihrer Form im Subjekte nach aber blos historisch. Sein Annehmen gründet sich zuletzt auf das Zeugni? des innern Sinns desjenigen, der den Satz untersuche, und wahr befunden hat.

Erste Folgerung. Nur historische Erkenntnisse, die es wenigstens der Form, oder auch wohl der Materie nach sind - also nur Wahrnehmungen k?nnen bekannt gemacht werden. - Werden weiterhin auf solche Wahrnehmungen Schlüsse gebaut, (comparative) allgemeine Wahrheiten davon abgeleitet, so wird von da an nichts weiter bekannt gemacht, sondern nur gezeigt.

K?nnen, um zum zweiten innern Merkmale der Bekanntmachung fortzugehen, nur in der Form historischer Erkenntnisse Wahrnehmungen bekannt gemacht werden, so sind sie, insofern sie das werden, nicht selbst Form, sondern Stoff; sie müssen mithin der Receptivit?t gegeben werden. Dann aber, von der ?u?ern Bedingung eines bekanntmachenden abgesehen, w?re unsre ganze empirische Erkenntni? bekannt gemacht, denn sie ist durchg?ngig gegeben. Verursacht uns aber jemand eine Sinnenempfindung unmittelbar, so sagen wir von der daher entstehenden Erkenntni? nicht, er mache sie uns bekannt, sondern wir erkennen dann selbst. Giebt uns z. B. jemand eine Rose zu riechen, so sagen wir nicht, er mache uns den Geruch der Rose bekannt, d. h. er macht uns eben so wenig bekannt, da? überhaupt uns die Rose angenehm rieche, noch in welchem Grade; das l??t sich nur durch unmittelbare Empfindung beurtheilen. Aber das dürften wir wohl sagen: er habe uns mit dem Gerüche der Rose bekannt gemacht, d. h. er habe in unsrer Vorstellung unser Subjekt mit der Vorstellung eines gewissen Experiments verbunden. Eigentliche Bekanntmachung findet nur dann statt, wenn in unsrer Vorstellung nicht unser Subjekt, sondern ein gewisses anderes Subjekt mit dem Pr?dikate einer Wahrnehmung verknüpft wird. Diese Verknüpfung selbst nun geschieht freilich wieder zu Folge einer subjektiven Wahrnehmung; aber nicht diese Wahrnehmung unsers Subjekts, sondern eine andre Wahrnehmung eines andern Subjekts ist Stoff des bekanntgemachten.

Zweite Folgerung, Die Wahrnehmung, welche bekannt gemacht wird, ist nicht unmittelbar, sondern sie wird durch Wahrnehmung einer Vorstellung von ihr gegeben. - Diese eigentlich bekannt gemachte Wahrnehmung nun kann durch eine lange Reihe von Gliedern gehen; dann wird sie durch Tradition fortgepflanzt. - Der Supernaturalist, der die Existenz Gottes nur durch Offenbarung erkennbar annimmt, nimmt an: Gott sage uns, er selbst (Gott) nehme seine Existenz wahr; nun müsse man doch seiner (Gottes) Versicherung trauen, mithin u. s. w. - welches ohne Zweifel ein Cirkel im Beweisen ist.

Wir gehen jetzt zu den ?u?ern Bedingungen der Bekanntmachung über. - Zu jeder Bekanntmachung geh?rt ein Bekanntmachender. Wenn wir aus gewissen Wahrnehmungen am andern selbst schlie?en, er müsse eine gewisse Wahrnehmung gemacht haben, so macht er uns seine Wahrnehmung nicht bekannt, sondern sie verr?th sich uns - wir entdecken sie selbst. Wir setzen also eine bekanntmachende Spontaneit?t mit Willkühr, folglich mit Bewu?tseyn voraus, und nur hierdurch wird er bekanntmachend. - Er mu? uns aber nicht nur überhaupt etwas, - er mu? uns eine gewisse bestimmte Vorstellung bekannt machen wollen, die er nicht nur selbst hat, sondern deren Hervorbringung in uns durch die Kausalit?t seines Begriffs von dieser Hervorbringung er sich denkt. So ein Begriff nun hei?t ein Begriff vom Zwecke.

Dritte Folgerung. Jede Bekanntmachung setze also im Bekanntmachenden einen Begriff von der hervorzubringenden Vorstellung, als Zwecke seiner Handlung voraus. Mithin mu? der Bekanntmachende ein intelligentes Wesen seyn, und seine Handlung, und die dadurch in dem andern erregte Vorstellung müssen sich verhalten, wie moralischer Grund und Folge.

Zur Bekanntmachung geh?rt endlich einer, dem etwas bekannt wird. Wird ihm überhaupt nichts bekannt, oder wird ihm nur das nicht bekannt, was der andre beabsichtigte, oder wird es ihm vielleicht durch andre Mittel, nur nicht durch die Mittheilung des ?ndern bekannt, so ist wenigstens die verlangte Bekanntmachung nicht geschehen.

Vierte Folgerung. Die Handlung des Bekanntmachenden mu? sich mithin zu der in dem andern hervorgebrachten Vorstellung verhalten, wie physische Ursache zur Wirkung. - Da? ein solches Verh?ltni? m?glich sey, d. i. da? ein intelligentes Wesen zu Folge eines Zweckbegriffs durch Freiheit physische Ursache werden k?nne, wird zur M?glichkeit einer Bekanntmachung überhaupt postulirt, kann aber nicht theoretisch bewiesen werden.

Der Begriff der Offenbarung, als unter diesem Gattungsbegriffe enthalten, mu? alle die angezeigten Merkmale, aber er kann ihrer noch mehrere haben, d. i. er kann gewisse auf verschiedne Art bestimmbare Merkmale der Bekanntmachung v?llig bestimmen; und wir müssen uns hier, da wir ihn bis jetzt als blos empirisch behandeln, an den Sprachgebrauch halten.

Gew?hnlich sagt man offenbaren in Absicht der Materie nur von sehr wichtig geglaubten, oder von sehr tief verborgnen Erkenntnissen, die nicht jeder finden k?nne. Da dieses Merkmal blos relativ ist, indem die Wichtigkeit oder Unwichtigkeit, Schwierigkeit oder Leichtigkeit einer Erkenntni? blos von der Meinung des Subjekts abh?ngt, so ist sogleich einleuchtend, da? diese Bestimmung für die Philosophie nicht tauge.

Eben so untauglich ist eine andere Bestimmung im Sprachgebrauche, die sich auf den Bekanntmachenden bezieht; da man nemlich offenbaren vorzüglich nur von der Mittheilung überirrdischer Wesen, D?monen, sagt. So waren alle heidnische Orakel angebliche Offenbarungen. Da? der Offenbarende ein freies und intelligentes Wesen seyn, also unter den Gattungsbegriff geh?ren müsse, unter den auch die D?monen geh?ren, liegt schon im Begriffe der Bekanntmachung; wie aber D?monen und z. B. Menschen der Art nach scharf zu unterscheiden w?ren, m?chte sich so leicht nicht ergeben. Alle Unterscheidungen würden nur relativ ausfallen.

Es bliebe uns demnach keine für die Philosophie taugliche scharfe Bestimmung übrig, als die, da? in der Bekanntmachung überhaupt jeder freie Geist, sey er endlich oder unendlich, in der Offenbarung aber der Unendliche Bekanntmachender sey: eine Bedeutung, für welche man auch im gemeinen Sprachgebrauche die W?rter: Offenbarung, offenbaren, u. s. f. aufsparen m?chte.

Die Bestimmungen der Bekanntmachung überhaupt bleiben auch dem Offenbarungsbegriffe; mithin werden durch die dritte und vierte Folgerung, alle durch Betrachtung der Sinnenwelt, als deren Urgrund wir Gott ansehen müssen, m?gliche Belehrungen, und Erkenntnisse aus dem Begriffe der Offenbarung ausgeschlossen. Es wird uns durch diese Betrachtung nichts bekannt gemacht, sondern wir erkennen selbst, oder meinen vielmehr daraus zu erkennen, was wir selbst erst unvermerkt hineintrugen. Nemlich wir betrachten die Erscheinungen in der Sinnenwelt theils als Zwecke an sich, theils als Mittel zu ganz andern Zwecken, als zu dem, einer m?glichen Belehrung, Insofern zwar dadurch auch zugleich eine Erkenntni?, und insbesondre eine Erkenntni? Gottes, unsrer Abh?ngigkeit von ihm, und unsrer hieraus folgenden Pflichten m?glich w?re - insofern, weil sie m?glich w?re, der Begriff von einer solchen Erkenntni? in Gott versetzt, und ihm als Absicht bei der Weltsch?pfung untergelegt werden k?nnte, dürfte man einen Augenblick glauben, das ganze System der Erscheinungen lasse sich als Offenbarung ansehen. Aber, hier davon noch abgesehen, da? eine solche Erkenntni? des übersinnlichen von der Sinnenwelt aus ganz unm?glich ist, und da? wir erst unvermerkt die auf einem ganz ?ndern Wege gegebnen geistigen Begriffe in die Sinnenwelt hineintragen, die wir dann in ihr gefunden zu haben glauben - so w?re eine solche Absicht Gottes doch nicht als die letzte, mithin nicht als Endzweck der Sch?pfung anzuerkennen. Erkenntni? ist unf?hig Endzweck zu seyn: denn immer bleibt noch die Frage zu beantworten: warum soll ich denn nun Gott erkennen? Erkenntni? w?re nur Mittel zu einem hohem Zwecke, mithin nicht letzte Absicht der Weltsch?pfung, und zwischen letzterer und der dabei beabsichtigt seyn sollenden Erkenntni? fiele das Verh?ltni? des Grundes zur Folge weg. - Ferner ist es auch in jenem System gar nicht nothwendig, durch die Betrachtung des Weltgeb?udes jene Erkenntnisse zu erhalten; die Erfahrung lehrt, da? sehr viele es nach ganz ?ndern Gesetzen beurtheilen, mithin f?llt auch das Verh?ltni? der Ursache zur Wirkung weg, und die Sch?pfung ist keine Offenbarung.

Offenbarung ist, insoweit wir vor jetzt den Begriff bestimmt haben, eine Wahrnehmung, die von Gott, gem?? dem Begriffe irgend einer dadurch zu gebenden Belehrung,(was auch immer ihr Stoff seyn m?ge) als Zwecke derselben, in uns bewirkt wird. - Man hat dies letztere Verh?ltni?, um welches es hier eigentlich zu thun ist, auch durch das Wort unmittelbar bezeichnet; und wenn man damit nur nicht sagen will: unsere Wahrnehmung solle in der Reihe der wirkenden Ursachen zun?chst auf die Handlung Gottes folgen, sie solle schlechthin B seyn, als worauf es hier gar nicht ankommt, (wenn nur die Handlung Gottes auch in dieser Reihe schlechthin A ist, so m?gen zwischen ihr und unsrer Wahrnehmung der Mittelglieder so viele seyn, als ihrer wollen;) sondern nur so viel: der Begriff Gottes von der zu gebenden Belehrung solle in der Reihe der Endursachen A, und unsere Belehrung solle B seyn, so ist dies ganz richtig.

über die logische M?glichkeit dieses Begriffs kann kein Zweifel entstehen; denn wenn seine Bestimmungen sich widerspr?chen, so würde dieser Widerspruch sich bald entdeckt haben. Die physische M?glichkeit desselben gründet sich auf das Postulat des Sittengesetzes, da? ein freies, intelligentes Wesen einem Begriffe vom Zwecke gem?? Ursache in der Sinnenwelt seyn k?nne; welches wir für Gott, um der M?glichkeit eines praktischen Gesetzes in sinnlichen Wesen willen, annehmen mu?ten.

In der Anwendung dieses Begriffs auf ein Faktum aber thun sich gro?e Schwierigkeiten hervor. - Wenn nemlich blos davon die Rede w?re, da? eine gewisse Wahrnehmung, und eine dabei beabsichtigte Erkenntni? in uns wirklich würde, ohne dass wir n?thig h?tten auf den Grund der Erscheinung zurückzugehen, so w?re unsre Untersuchung jetzt geschlossen. Wir h?tten blos auf die Materie einer Offenbarung zu sehen, die wir uns ruhig geben liessen. Aber es ist von der Materie am allerwenigsten, sondern ganz vorzüglich von der Form der Offenbarung die Rede: es soll uns nicht etwa nur überhaupt etwas bekannt gemacht werden, sondern dieses etwas wird vorzüglich nur dadurch bekannt, da? wir es für offenbart anerkennen. Gott soll uns eine Erkenntni? mittheilen, die nur dadurch Erkenntni? wird, weil der Mittheilende kein andrer ist, als Gott. - Dies kommt daher, weil der Glaube an jede Bekanntmachung, der Natur dieses Begriffs nach, sich auf nichts anders, als die Autorit?t des Bekanntmachenden gründen kann, wie oben gezeigt worden.

Die wichtigere Frage also, die noch zu beantworten ist, ist die: wie sollen wir erkennen, da? Gott, gem?? einem Begriffe vom Zwecke, eine gewisse Wahrnehmung in uns bewirkt habe?

Man dürfte etwa einen Augenblick meinen, das k?nne Stoff der durch die Wahrnehmung hervorgebrachten Vorstellung seyn; wenn z. B. jemand eine Erscheinung h?tte, die sich ihm als Gott ankündigte, und als solcher, ihn über manches belehrte. Aber davon ist eben die Frage, wie er erkennen solle, da? diese Erscheinung wirklich durch Gott gewirkt sey; dass weder er selbst sich, noch ein anderes Wesen ihn t?usche; die Frage ist von einer Kausal Verbindung, und diese werden nicht wahrgenommen, es wird auf sie geschlossen[16].

Ein solcher Schlu? k?nnte vorl?ufig auf zweierlei Art m?glich scheinen; nemlich entweder a posteriori, durch das Aufsteigen von der gegebener Wahrnehmung als Wirkung, zu ihrer Ursache; oder a priori, durch das Herabsteigen von der bekannten Ursache zur Wirkung. Wir untersuchen die M?glichkeit des erstem Schlusses, den man sich für die Theologie noch immer nicht will rauben lassen, ohne erachtet alles m?gliche geschehen ist, um seine Unrichtigkeit in die Augen springend zu machen.

Es giebt zwei Wege, um von einer Wahrnehmung zur Erkenntni? ihrer, als solcher, nicht wahrgenommenen Ursache aufzusteigen; nemlich entweder in der Reihe der wirkenden, oder der, der Endursachen. Im ersten Falle bestimme ich den Begriff der Ursache durch die wahrgenommene Wirkung. Es wird z. B. eine Last fortgerückt. Ich wende auf diese Wahrnehmung die Gesetze der Bewegung an, und schlie?e: die Ursache sey eine physische Kraft, im R?ume, wirke mit so oder so viel Kraft; u. s. w. Die Wahrnehmung, die mich a posteriori auf den Begriff der Offenbarung bringen soll, muss nach physischen Gesetzen nicht erkl?rbar seyn, sonst würde ich ihre Ursache auf dem Gebiete dieser Gesetze suchen, und finden, und nicht n?thig haben, sie in den freien Urgrund aller Gesetze überzutragen. Das einzige vernunftm??ige Pr?dikat dieser Ursache ist also subjektiv und negativ: sie ist mir unbestimmbar - ein Pr?dikat, wozu mich das Nichtbewu?tseyn meines Bestimmens derselben vollkommen berechtigt. Indem ich aber dieses subjektiv unbestimmbare A. sofort, und ohne allen weitern Grund (und es l??t sich kein andrer angeben, als das Nichtbewu?tseyn meines Bestimmens) zum absolut- und objektiv-unbestimmbaren A. mache, so folge ich freilich dem Hange meines Geistes, sobald sich's thun l??t, zum schlechthin unbedingten fortzuschreiten; aber die Unrechtm??igkeit dieses Verfahrens sollte doch wohl jetzt keiner weitern Rüge bedürfen. - Wir sind freilich gen?thiget, überhaupt ein absolut erstes Glied in der Reihe anzunehmen; aber bei keinem bestimmten Gliede dürfen wir sagen: dies ist das erste. Denn die Reihe (ich rede von der der wirkenden Ursachen) ist unendlich, und unser Aufsteigen in ihr ist nie vollendet. Vollenden wir sie irgendwo, so nehmen wir ein unendliches an, welches endlich ist; und das - ist ein Widerspruch.

Was wir in der Reihe der wirkenden Ursachen nicht k?nnen, la?t uns in der der Endursachen versuchen.

Wir machen eine Wahrnehmung, und auf sie zun?chst in der Zeit folgt die Wahrnehmung einer Erkenntni? in uns, die wir vorher in uns nicht wahrgenommen haben. Wir sind durch die Gesetze des Denkens gen?thiget, beide Wahrnehmungen in Kausalverbindung zu denken: die erstere ist Ursache der zweiten, als ihrer Wirkung. Nun wollen wir auch umgekehrt die Erkenntni? als Ursache der sie selbst verursachenden Wahrnehmung denken, d. i. wir wollen annehmen, dass diese Wahrnehmung nur durch den Begriff von der verursachten Erkenntni?, m?glich gewesen. Sind wir zu dieser Annahme nicht durch Nothwendigkeit getrieben, so nehmen wir etwas ganz willkührlich, und ohne Grund an; - wir meinen nur so. - Nothwendigkeit (ob subjektive, oder objektive wird sich gleich zeigen) treibt uns zu dieser Annahme nur dann, wenn die Wahrnehmung und die dadurch ertheilte Belehrung sich verhalten, wie Theile, und Ganzes, und wenn weder ein Theil ohne das Ganze, noch das Ganze ohne alle Theile denkbar ist. Ein solches Verh?ltni? ist nicht nur an sich m?glich, sondern auch in vielen F?llen der untersuchten Art wirklich. Ich mu? dann mir beide Dinge in Zweckverbindung denken; ich kann die Wahrnehmung nicht erkl?ren, wenn ich nicht den Begriff der dadurch entstandenen Erkenntni?, die in der Zeitreihe, mithin in der Reihe meiner Empfindungen folgt, in der Reihe meiner Beurtheilungen, die durch Spontaneit?t geleitet wird, vorher setze. Bis dahin habe ich ganz recht. Nun aber trage ich das subjektive Gesetz der M?glichkeit meiner Beurtheilung auf die M?glichkeit des Dinges an sich über, und schlie?e: weil ich mir den Begriff der Wirkung vor der Ursache vorher denken mu?, so musste er auch vorher in irgend einem intelligenten Wesen seyn: ein Schlu?, zu dem der Hang, alles Subjektive für objektiv-gültig anzunehmen, mich zwar verleitet, aber nicht berechtiget. Auf eine solche offenbar erschlichene Schlu?folge l??t sich keine vernünftige überzeugung gründen.

Aber, gesetzt wir lie?en euch diesen Schlu? gelten, so h?ttet ihr nun zwar allerdings Grund, ein freies intelligentes Wesen, als Ursache der untersuchten Erscheinung anzunehmen, für welches das in der Reihe der wirkenden Ursachen euch unbestimmbare A bestimmbar w?re; und das kann der erste beste Mensch seyn, der ein wenig mehr wei?, als ihr: aber was berechtigt euch denn eben das unendliche Wesen dafür anzunehmen? Was ich nicht einsehen kann, kann nur der unendliche Verstand einsehen: - dieser Schlu? ist vermessen, wenn je einer es war. Weit bescheidner, und konsequenter urtheilten die heidnischen Theologen, die für Ursache unerkl?rbarer Erscheinungen schlechthin D?monen, nicht eben den unendlichen Geist annahmen; und unter uns das Volk, das sie für Wirkungen der Zauberer, Gespenster, und Kobolde erkl?rt.

A posteriori ist es also schlechthin unm?glich, eine Erscheinung für Offenbarung theoretisch anzuerkennen.

Eben so unm?glich ist ein theoretischer Beweis a priori. Man hat nur die Erfordernisse eines solchen Beweises zu nennen, um seine Unm?glichkeit und seine Widersprüche zu zeigen. Es mü?te nemlich aus dem durch theoretische Naturphilosophie a priori gegebnen Begriffe von Gott die Nothwendigkeit gezeigt werden, da? in Gott der Begriff einer gewissen empirisch-bestimmten Offenbarung, und der Entschlu?, ihn darzustellen, vorhanden sey.

Wir müssen, demnach die M?glichkeit, von der Seite der Form in diesen Begriff einzudringen, und, wenn sich kein andrer Weg zeigen sollte, die reale M?glichkeit des Begriffes selbst aufgeben. - Aber wir kamen oben, von der Seite seiner Materie, von dem Begriffe der Religion aus, auf ihn. Wir haben also noch vermittelst einer materialen Er?rterung zu versuchen, was uns durch eine formale nicht gelang.

Durch die gezeigte Unhaltbarkeit dieses Begriffs von Seiten seiner Form, wird zugleich alles, was nicht Religion betrifft, von welcher allein er noch seine Best?tigung erwartet, aus seinem Umfange ausgeschlossen, da zuvor über den m?glichen Inhalt einer Offenbarung nichts zu bestimmen war. Wir fügen also diesem Begriffe noch das Merkmal hinzu, da? das in einer Offenbarung bekannt gemachte religi?sen Inhalts seyn müsse, und hiermit ist denn die Bestimmung dieses Begriffs vollendet.

§. 6[TN7].

Materiale Er?rterung des Offenbarungsbegriffs, als Vorbereitung einer Deduktion desselben.

Alle religi?sen Begriffe lassen sich nur a priori von den Postulaten der praktischen Vernunft ableiten, wie oben §. 3. durch die wirkliche Deduktion derselben gezeigt worden. Da nun der Offenbarungsbegriff eine gewisse Form solcher Begriffe zum Gegenstande haben soll, und nicht von Seiten seiner Form, (nemlich als Begriff) mithin, wenn seine reale M?glichkeit sich soll sichern lassen, nur von Seiten seines Inhalte deducirt werden kann, so haben wie seinen Ursprung im Felde der reinen praktischen Vernunft aufzusuchen. Er mu? sich a priori von Ideen dieser Vernunft deduciren lassen, wenn auch nicht ohne Voraussetzung aller Erfahrung, dennoch blos mit Voraussetzung einer Erfahrung überhaupt, und zwar ohne etwas von ihr entlehnt oder gelernt zu haben, sondern um einer gewissen Erfahrung - die aber nicht als Erfahrung nach theoretischen, sondern als Moment der Willensbestimmung nach praktischen Gesetzen beurtheilt wird, und bei der es nicht um die Richtigkeit oder Unrichtigkeit der gemachten Beobachtung, sondern um ihre praktischen Folgen zu thun ist - selbst das Gesetz nach praktischen Grunds?tzen vorzuschreiben. Es ist hier nicht wie im Felde der Naturbegriffe, wo wir bei Deduktion, eines Begriffs a priori, zeigen k?nnen und müssen, da? ohne ihn entweder Erfahrung überhaupt, wenn er rein ist, oder eine gewisse bestimmte Erfahrung, wenn er nicht rein ist, gar nicht m?glich sey: sondern, da wir im Felde der Vernunft sind, k?nnen und dürfen wir nur zeigen, da? ohne den Ursprung eines gewissen Begriffs a priori keine vernunftm??ige Anerkennung einer gewissen Erfahrung für das, für was sie sich giebt, m?glich sey. Dies ist hier um so n?thiger, da dieser Begriff von einem Wege aus, der in dieser Rücksicht schon verd?chtig ist, uns wer wei? welche Erkenntnisse im Felde des übersinnlichen verspricht, und aller Schw?rmerei Thor und Thüre zu ?ffnen droht, wenn er nicht a priori ist, und wir ihm also Gesetze vorschreiben k?nnen, an welche wir alle seine a posteriori m?glichen Anmaa?ungen halten, und sie nach denselben beschr?nken k?nnen. Es mu? also gezeigt werden, da? dieser Begriff vernunftm??ig nur a priori m?glich sey, und da? er also die Gesetze des Princips, durch welches es m?glich ist, anerkennen müsse; oder, wenn er das nicht sey, und seine Befugnisse g?nzlich und allein a posteriori zu erweisen Anspruch mache, g?nzlich falsch und erschlichen sey, und da? von dieser Untersuchung sein ganzes Schicksal abhange. Sie ist also der Hauptpunkt dieser Kritik.

Gesetzt nun aber auch, die M?glichkeit seines Ursprungs a priori, als einer Vernunftidee, lie?e sich durch eine Deduktion darthun; so bliebe immer noch auszumachen, ob er a priori gegeben, oder gemacht, und erkünstelt sey; und wir gestehen, da? der sonderbare Weg, den er aus der Ideen - in die Sinnenwelt, und aus dieser wieder in jene nimmt, ihn des letztem wenigstens sehr verd?chtig mache. Sollte sich dies best?tigen, so g?be es freilich vor's erste kein gutes Vorurtheil für ihn; da es schon bekannt ist, da? die Vernunft im Felde des übersinnlichen zwar in's Unerme?liche schw?rmen, und dichten; aber daraus, da? es ihr m?glich war sich etwas zu denken, noch nicht einmal die M?glichkeit folgern k?nne, da? dieser Idee überhaupt etwas entspreche. Es bleibt aber doch noch ein Weg übrig, diese Idee aus den leeren Tr?umen der Vernunft herauszuheben, wenn sich nemlich in der Erfahrung, und zwar - da hier von einem praktischen Begriffe die Rede ist, - ein empirisch gegebnes praktisches Bedürfni? zeigt, welches jenen Begriff, der a priori freilich nicht gegeben war, a posteriori, zwar nicht giebt aber doch berechtiget. Diese Erfahrung erg?nzt dann, was zur Rechtm??igkeit dieses Begriffs a priori fehlte; sie liefert das vermi?te Datum. Daraus nun folgt noch nicht, da? der Begriff selbst a posteriori sey, sondern nur, da? sich a priori nicht zeigen lasse, ob er nicht überhaupt ganz leer sey.

Diese Einschr?nkung bestimmt denn auch die wahre Beschaffenheit der Deduktion dieses Begriffs a priori. Es soll nemlich durch dieselbe nicht dargethan werden, da? er wirklich a priori da sey, sondern nur, da? er a priori m?glich sey; nicht da? jede Vernunft ihn nothwendig a priori haben müsse, sondern da? sie ihn, wenn ihre Ideenreihe ohngef?hr nach dieser Richtung hingeht, haben k?nne. Das erstere w?re nur m?glich, wenn ein Datum der reinen Vernunft a priori angezeigt werden k?nnte, wie z. B. bei der Idee von Gott, vom absoluten Weltganzen, u. s. w. die nothwendige Aufgabe der Vernunft war, zu allem Bedingten das schlechthin Unbedingte zu suchen, welches die Vernunft n?thigte, auf diesen Begriff zu kommen. Da aber ein solches Datum a priori sich nicht vorfindet, so darf und kann die Deduktion desselben nur seine M?glichkeit als Idee, und insofern er das ist, zeigen. - Keine historische[17] Deduktion also der Entstehung dieses Begriffs unter der Menschheit, welche es auch noch so wahrscheinlich machte, da? er zuerst durch wirkliche Fakta in der Sinnenwelt, die man aus Unwissenheit übernatürlichen Ursachen zugeschrieben, oder durch geflissentlichen Betrug, entstanden sey; selbst kein unwiderlegbarer Beweis, da? keine Vernunft ohne jenes empirisch gegebne Bedürfni? je auf diese Idee gekommen seyn würde, wenn ein solcher m?glich w?re, würde dieser Deduktion widersprechen. Denn im ersten Falle w?re der Begriff in concreto freilich ganz unrechtm??ig entstanden, welches aber der M?glichkeit, sich einen rechtm??igen Ursprung desselben in abstracto zu denken, nicht den geringsten Eintrag thun kann: im zweiten w?re jenes empirische Datum zwar die Gelegenheitsursache gewesen, auf ihn zu kommen; wenn er aber durch den Inhalt der gemachten Erfahrung nur nicht bestimmt ist, (und eine Deduktion a priori mu? die Unm?glichkeit hiervon zeigen) so w?re sie nicht sein Princip gewesen. Ein andres ist die Gültigkeit dieses Begriffs, d. i. ob sich vernünftiger Weise annehmen lasse, da? ihm etwas au?er uns korrespondiren werde; diese kann freilich nur empirisch deducirt werden, und erstreckt sich mithin nicht weiter, als das Datum gilt, aus dem sie deducirt wird. La?t uns dies durch ein Beispiel erl?utern. - Der Begriff eines b?sen Grundprincips neben einem guten ist offenbar ein Begriff a priori, denn er kann in keiner Erfahrung gegeben seyn; und zwar eine Vernunftidee; und sie mu? sich mithin, ihrer M?glichkeit nach, deduciren lassen, wenn sie nicht etwa den Vernunftprincipien gar widerspricht. Diese Idee ist aber a priori nicht gegeben, sondern gemacht, denn es l??t sich kein Datum der reinen Vernunft für sie anführen. In der Erfahrung aber kommen mehrere Data vor, welche diesen Begriff zu berechtigen scheinen, und welche die Gelegenheitsursachen seiner Entstehung gewesen seyn k?nnen. Wenn nun nur diese Data ihn wirklich berechtigten; wenn man ihn nur für ein praktisches, wenn gleich empirisch-bedingtes Bedürfni?, und nicht lediglich zur theoretischen Naturerkl?rung h?tte brauchen wollen; wenn er nur endlich der praktischen Vernunft nicht gar widerspr?che: so h?tte man ihn, ohngeachtet seine Gültigkeit sich nur auf empirische Data beruft, wenigstens für eine Idee, der etwas entsprechen k?nnte, wol annehmen dürfen.

Durch die erstere Deduktion der M?glichkeit des Begriffs der Offenbarung a priori scheint nun nicht viel ausgerichtet zu werden, und es ist nicht zu leugnen, da? sie eine sehr leere und unnütze Bemühung seyn würde, wenn nicht gezeigt werden k?nnte, da? dieser Begriff, wenn er nicht a priori m?glich ist, überhaupt nicht vernunftm??ig ist. Folglich h?ngt sein ganzer Werth von dieser Deduktion ab.

§. 7.

Deduktion des Begriffs der Offenbarung von Principien der reinen Vernunft a priori.

Wenn endliche moralische Wesen, d. i. solche Wesen, welche au?er dem Moralgesetze noch unter Naturgesetzen stehen, als gegeben gedacht werden; so l??t sich, da das Moralgesetz nicht blos in demjenigen Theile dieser Wesen, der unmittelbar und allein unter desselben Gesetzgebung steht, (ihrem obern Begehrungsverm?gen) sondern auch in demjenigen, der zun?chst unter den Naturgesetzen steht, seine Kausalit?t ausüben soll, vermuthen, da? die Wirkungen dieser beiden Kausalit?ten, deren Gesetze gegenseitig ganz unabh?ngig von einander sind, auf die Willensbestimmung solcher Wesen, in Widerstreit gerathen werden. Dieser Widerstreit des Naturgesetzes gegen das Sittengesetz kann nach Maa?gabe der besondern Beschaffenheit ihrer sinnlichen Natur der St?rke nach sehr verschieden seyn, und es l??t sich ein Grad dieser St?rke denken, bei welchem das Sittengesetz seine Kausalit?t in ihrer sinnlichen Natur entweder auf immer, oder nur in gewissen F?llen, g?nzlich verliert. Sollen nun solche Wesen in diesem Falle der Moralit?t nicht g?nzlich unf?hig werden, so mu? ihre sinnliche Natur selbst, durch sinnliche Antriebe bestimmt werden, sich durch das Moralgesetz bestimmen zu lassen. Soll dies kein Widerspruch seyn - und es ist an sich allerdings einer, sinnliche Antriebe als Bestimmungsgründe reiner Moralit?t gebrauchen zu wollen - so kann es nichts anders hei?en, als da? rein moralische Antriebe auf dem Wege der Sinne an sie gebracht werden sollen. Der einzige rein moralische Antrieb ist die innere Heiligkeit des Rechts. Diese ist durch ein Postulat der reinen praktischen Vernunft in Gott in concreto, (folglich der Sinnlichkeit zug?nglich) und er selbst als moralischer Richter aller vernünftigen Wesen nach diesem ihm durch seine Vernunft gegebnen Gesetze, mithin als Gesetzgeber jener Wesen, dargestellt worden. Diese Idee vom Willen des Heiligsten als Sittengesetze für alle moralische Wesen ist nun von der einen Seite v?llig identisch mit dem Begriffe der innern Heiligkeit des Rechts, folglich jener einige rein moralische Antrieb, und von der andern des Vehikulums der Sinne f?hig. Sie allein also entspricht der zu l?senden Aufgabe. Nun aber ist kein Wesen f?hig, diese Idee auf dem Wege der sinnlichen Natur an sie gelangen zu lassen, oder, wenn sie schon in ihnen mit Bewu?tseyn vorhanden ist, sie auf demselben zu best?tigen, als ein Gesetzgeber dieser Natur, welches denn auch, laut der Postulate der praktischen Vernunft, jener moralische Gesetzgeber endlicher vernünftiger Wesen ist. Gott selbst also mü?te ihnen sich und seinen Willen als gesetzlich für sie, in der Sinnenwelt ankündigen. Nun aber ist in der Sinnenwelt überhaupt so wenig eine Ankündigung der gesetzgebenden Heiligkeit enthalten, da? wir vielmehr von ihr aus durch die auf sie anwendbaren Begriffe auf gar nichts übernatürliches schlie?en k?nnen; und ob wir gleich durch Verbindung des Begriffs der Freiheit mit diesen Begriffen, und den dadurch m?glichen Begriff eines moralischen Endzwecks der Welt auf diese Gesetzgebung schlie?en k?nnen (§. 4.), so setzt doch dieser Schlu? schon eine Kausalit?t des Moralgesetzes in dem so schlie?enden Subjekte voraus, die nicht nur das v?llige, nur nach Naturgesetzen m?gliche Bewu?tseyn seines Gebots, sondern auch den festen Willen, die Wirksamkeit desselben in sich durch freie Aufsuchung und Gebrauch jedes Mittels zu vermehren, bewirkt hat, welche aber in den vorausgesetzten sinnlich-bedingten Wesen nicht angenommen worden ist. Gott müsste sich also durch eine besondre ausdrücklich dazu und für sie bestimmte Erscheinung in der Sinnenwelt ihnen als Gesetzgeber ankündigen. Da Gott durch das Moralgesetz bestimmt ist, die h?chstm?gliche Moralit?t in allen vernünftigen Wesen durch alle moralische Mittel zu bef?rdern, so l??t sich erwarten, dass er, wenn dergleichen Wesen wirklich vorhanden seyn sollten, sich dieses Mittels bedienen werde, wenn es physisch m?glich ist[18].

Diese Deduktion leistet, was sie versprochen. Der deducirte Begriff ist wirklich der Begriff der Offenbarung, d. i. der Begriff von einer durch die Kausalit?t Gottes in der Sinnenwelt bewirkten Erscheinung, wodurch er sich als moralischen Gesetzgeber ankündigt. Er ist aus lauter Begriffen a priori der reinen praktischen Vernunft deducirt; aus der schlechthin und ohne alle Bedingung geforderten Kausalit?t des Moralgesetzes in allen vernünftigen Wesen, aus dem einzig reinen Motiv dieser Kausalit?t, der innern Heiligkeit des Rechts, aus dem für die M?glichkeit der geforderten Kausalit?t als real anzunehmenden Begriffe Gottes, und seiner Bestimmungen. Aus dieser Deduktion ergiebt sich unmittelbar die Befugni?, jede angebliche Offenbarung, d. i. jede Erscheinung in der Sinnenwelt, welche diesem Begriffe als korrespondirend gedacht werden soll, einer Kritik der Vernunft zu unterwerfen. Denn wenn es schlechterdings nicht m?glich ist, den Begriff derselben a posteriori durch die gegebne Erscheinung zu bekommen, sondern er selbst, als Begriff, a priori da ist, und nur eine ihm entsprechende Erscheinung erwartet, so ist es offenbar Sache der Vernunft, zu entscheiden, ob diese gegebne Erscheinung mit ihrem Begriffe von derselben übereinkomme, oder nicht; und sie erwartet demnach von ihr so wenig das Gesetz, da? sie vielmehr es ihr selbst vorschreibt. Aus ihr müssen sich ferner alle Bedingungen ergeben, unter denen eine Erscheinung als g?ttliche Offenbarung angenommen werden kann: nemlich, sie kann es nur insofern, als sie mit diesem deducirten Begriffe übereinstimmt. Diese Bedingungen nennen wir Kriterien der G?ttlichkeit einer Offenbarung. Alles also, was als ein dergleichen Kriterium aufgestellt wird, mu? sich aus dieser Deduktion ableiten lassen, und alles was sich aus ihr ableiten l??t, ist ein dergleichen Kriterium.

Sie leistet aber auch nicht mehr, als sie versprochen. Der zu deducirende Begriff wurde blos als eine Idee angekündigt; sie hat mithin keine objektive Gültigkeit desselben zu erweisen, mit welchem Erweise sie auch nicht sonderlich fortkommen dürfte. Alles was von ihr gefordert wird, ist, zu zeigen, da? der zu deducirende Begriff weder sich selbst, noch einem der vorauszusetzenden Principien widerspreche. Er kündigte sich ferner nicht als gegeben, sondern als gemacht an, (conceptus non datus, sed ratiocinatus) sie hat mithin kein Datum der reinen Vernunft aufzuzeigen, wodurch er uns gegeben würde, welches sie zu leisten auch nicht vorgegeben hat. Aus diesen beiden Bestimmungen ergiebt sich denn vorl?ufig die Folge, da?, wenn auch eine Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben seyn sollte, welche mit ihm vollkommen übereinstimmte (eine Offenbarung, welche alle Kriterien der G?ttlichkeit h?tte), dennoch weder eine objektive, noch selbst für alle vernünftige Wesen subjektive Gültigkeit dieser Erscheinung behauptet werden k?nnte, sondern die wirkliche Annehmung derselben, als einer solchen, noch unter andern Bedingungen stehen mü?te. Das von der reinen Vernunft aus vermi?te, nur in der Erfahrung m?gliche Datum zu diesem Begriffe, da? nemlich moralische Wesen gegeben seyen, welche ohne Offenbarung der Moralit?t unf?hig seyn würden, wird als Hypothese vorausgesetzt, und eine Deduktion des Offenbarungsbegriffs hat nicht die Wirklichkeit desselben darzuthun, welches sie ohnehin als Deduktion a priori für ein empirisches Datum nicht leisten k?nnte, sondern es ist für sie v?llig hinreichend, wenn diese Voraussetzung sich nur nicht widerspricht, und demnach nur vollkommen denkbar ist. Aber eben darum, weil dieses Datum erst von der Erfahrung erwartet wird, ist dieser Begriff nicht rein a priori. Die physische M?glichkeit einer diesem Begriffe entsprechenden Erscheinung kann eine Deduktion desselben, die nur aus Principien der praktischen, nicht der theoretischen Vernunft geführt wird, nicht erweisen, sondern mu? sie voraussetzen. Ihre moralische M?glichkeit wird zur M?glichkeit ihres Begriffs schlechterdings erfordert, und folgt im Allgemeinen aus der M?glichkeit obiger Deduktion. Ob aber eine in concreto gegebne Offenbarung dieser Erfordernis nicht widerspreche, ist das Gesch?ft einer angewandten Kritik dieser gegebnen Offenbarung; und unter welchen Bedingungen sie ihr nicht widerspreche, das Gesch?ft einer Kritik des Offenbarungsbegriffs überhaupt.

Aus allem bis jetzt gesagten ergiebt sich nun auch, welchen Weg unsre Untersuchung weiter zu nehmen habe. Die M?glichkeit dieses Begriffs, insofern er das ist, d. i. seine Gedenkbarkeit, ist gezeigt. Ob er aber nicht etwa überhaupt leer sey, oder ob etwas ihm korrespondirendes sich vernünftiger Weise erwarten lasse, h?ngt von der empirischen M?glichkeit (nicht der blo?en Gedenkbarkeit) des in ihm als Bedingung vorausgesetzten empirischen Datums ab. Diese also ist es, welche vor allen Dingen dargethan werden mu?. Eine Kritik aller Offenbarung überhaupt hat aber in Rüchsicht[TN8] dieses Datums auch weiter nichts darzuthun, als seine absolute M?glichkeit; da hingegen die Kritik einer angeblichen Offenbarung in concreto die bestimmte Wirklichkeit des vorausgesetzten empirischen Bedürfnisses zu zeigen h?tte, wie erst weiter unten bewiesen werden kann.

Da? eine durch Freiheit einem Begriffe vom Zwecke gem?? bewirkte Erscheinung in der Sinnenwelt überhaupt, folglich auch eine Offenbarung sich als physisch m?glich denken lasse, bedarf keines Beweises, indem es zum Behufe der M?glichkeit der schlechthin geforderten Kausalit?t des Moralgesetzes auf die Sinnenwelt schon angenommen worden ist. Dennoch werden wir zur Erl?uterung, nicht zum Beweise, und wegen einiger daraus herflie?ender wichtigen Folgen auf Berichtigung des Offenbarungsbegriffs, einige Untersuchungen über diese physische M?glichkeit anstellen.

Beym Schlusse dieser beiden Untersuchungen mu? es v?llig klar seyn, ob sich vernünftiger Weise etwas dem Offenbarungsbegriffe korrespondirendes überhaupt erwarten lasse, oder nicht. Zum Behufe der M?glichkeit aber, diesen Begriff auf eine besondre in concreto gegebne Erscheinung anzuwenden, bedarf es noch einer genauem Zergliederung des Offenbarungsbegriffs selbst, welcher angewendet werden soll. Die Bedingungen, unter welchen eine solche Anwendung m?glich ist, müssen alle im Begriffe liegen, und sich durch eine Analysis desselben aus ihm entwickeln lassen. Sie hei?en Kriterien. Unser n?chstes Gesch?ft nach jenen Untersuchungen wird also das seyn, diese Kriterien aufzustellen, und zu beweisen.

Hiedurch wird nun nicht nur die M?glichkeit, für diesen Begriff überhaupt etwas ihm korrespondirendes zu erwarten, sondern auch die, ihn auf eine wirklich gegebne Erscheinung anzuwenden, v?llig gesichert. Wenn aber eine solche Anwendung gleich v?llig m?glich ist, so l??t sich doch daraus noch kein Grund erkennen, warum wir sie wirklich machen sollten. Nur nach Aufzeigung eines solchen Grundes also ist die Kritik aller Offenbarung geschlossen.

§. 8.

Von der M?glichkeit des im Begriffe der Offenbarung vorausgesetzten empirischen Datum.

Die in der Deduktion des Begriffs der Offenbarung von praktischen Vernunftprincipien a priori vorausgesetzte Erfahrung ist die: es k?nne moralische Wesen geben, in welchen das Moralgesetz seine Kausalit?t für immer, oder nur in gewissen F?llen verliere. Das Moralgesetz fordert eine Kausalit?t auf das obere Begehrungsverm?gen um die Bestimmung des Willens; es fordert vermittelst jenes eine auf das untere, um die v?llige Freiheit des moralischen Subjekts vom Zwange der Naturtriebe hervorzubringen. Ist die erstere Art der Kausalit?t aufgehoben, so fehlt der Wille, überhaupt ein Gesetz anzuerkennen, und ihm Gehorsam zu leisten; ist nur die zweite gehindert, so ist bei allem guten Willen der Mensch zu schwach, das Gute, das er will, wirklich auszuüben. Dieser Hypothese empirische M?glichkeit soll bewiesen werden, d. h. es soll, nicht aus der Einrichtung der menschlichen Natur überhaupt, insofern sie allgemein und a priori zu erkennen ist, sondern aus ihren empirischen Bestimmungen gezeigt werden, da? es m?glich, und wahrscheinlich sey, da? das Sittengesetz seine Kausalit?t in ihnen verlieren k?nne; wodurch denn die Frage beantwortet wird: Warum war eine Offenbarung n?thig, und warum konnten die Menschen sich nicht mit der Naturreligion allein behelfen? Die Ursachen davon k?nnen nicht in der Einrichtung der menschlichen Natur überhaupt, insofern sie a priori zu erkennen ist, liegen; denn sonst mü?ten wir das Bedürfni? einer Offenbarung schon a priori zeigen k?nnen, es mü?te sich ein Datum der reinen Vernunft dafür anführen lassen, und der Begriff von ihr w?re ein gegebner: sondern in zuf?lligen Bestimmungen derselben. Um aber die v?llige Einsicht in die Grenzen, innerhalb welcher Vernunftreligion zul?nglich ist, innerhalb welcher Naturreligion eintritt, und wo endlich geoffenbarte n?thig wird, zu er?ffnen, wird es sehr dienlich seyn, das Verh?ltni? der menschlichen Natur zur Religion, sowohl überhaupt, als ihren besondern Bestimmungen nach, zu untersuchen.

Der Mensch steht, als Theil der Sinnenwelt, unter Naturgesetzen. Er ist in Absicht seines Erkenntni?verm?gens gen?thigt, von Anschauungen, die unter den Gesetzen der Sinnlichkeit stehen, zu Begriffen fortzugehen; und in Absicht des untern Begehrungsverm?gens sich durch sinnliche Antriebe bestimmen zu lassen. Als Wesen einer übersinnlichen Welt aber, seiner vernünftigen Natur nach, wird sein oberes Begehrungsverm?gen, durch ein ganz anderes Gesetz bestimmt, und dieses Gesetz er?ffnet durch seine Anforderungen ihm Aussichten auf Erkenntnisse, die weder unter den Bedingungen der Anschauung, noch unter denen der Begriffe stehen. Da aber sein Erkenntni?verm?gen schlechterdings an jene Bedingungen gebunden ist, und er ohne sie sich gar nichts denken kann, so ist er gen?thigt auch diese Gegenst?nde einer übernatürlichen Welt unter jene Bedingungen zu setzen, ob er gleich erkennt, da? eine solche Vorstellungsart nur subjektiv, nicht objektiv gültig sey, und da? sie ihn weder zu theoretischen, noch praktischen Folgerungen berechtige. Sein unteres, durch sinnliche Antriebe bestimmbares Begehrungsverm?gen ist dem obern untergeordnet, und es soll nie seinen Willen bestimmen, wo die Pflicht redet. Dies ist wesentliche Einrichtung der menschlichen Natur. So soll der Mensch seyn, und so kann er auch seyn, denn alles, was ihn verhindert, so zu seyn, ist seiner Natur nicht wesentlich, sondern zuf?llig, und kann also nicht nur weggedacht werden, sondern auch wirklich weg seyn. In welchem Verh?ltnisse steht er nun in diesem Zustande gegen die Religion? bedarf er ihrer? welcher? und wozu?

Die n?chste Folge dieser ursprünglichen Einrichtung der menschlichen Natur ist die, da? ihm das Moralgesetz als Gebot, und nicht als Aussage erscheint, da? es zu ihm von Sollen redet, und nicht von Seyn; da? er sich bewu?t ist, auch anders, als dieses Gesetz befiehlt, handeln zu k?nnen; da? er folglich, seiner Vorstellung nach, einen Werth, und ein Verdienst erh?lt, wenn er so handelt. Dieser Werth, den er sich selbst giebt, berechtigt ihn, die demselben angemessene Glückseligkeit zu erwarten: aber diese kann er sich nicht selbst geben, so wie jenen; er erwartet sie also vom h?chsten Exekutor des Gesetzes, der ihm durch dasselbe angekündigt wird. Dieses Wesen zieht seine ganze Verehrung auf sich, weil es einen unendlichen Werth hat, gegen welchen der seinige in Nichts verschwindet; und seine ganze Zuneigung, weil er alles von ihm erwartet, was er gutes zu erwarten hat. Er kann nicht gleichgültig gegen den stets gegenw?rtigen Beobachter, Sp?her, und Beurtheiler seiner geheimsten Gedanken, und den gerechtesten Vergelter derselben bleiben. Er mu? wünschen, ihm seine Bewunderung und Verehrung zu bezeigen, und da er's durch nichts anders kann, es durch pünktlichen in Rücksicht auf Ihn geleisteten Gehorsam zu thun. - Dies ist reine Vernunftreligion. Religiosit?t von dieser Art erwartet nicht vom Gedanken des Gesetzgebers ein Moment zur Erleichterung der Willensbestimmung, sondern nur Befriedigung ihres Bedürfnisses ihm ihre Zuneigung zu erkennen zu geben. Sie erwartet keine Anforderung von Gott, ihm zu gehorchen, sondern nur die Erlaubni?, bei ihrem willigen Gehorsame auf ihn zu sehen. Sie will nicht Gott eine Gunst erweisen, indem sie ihm dient; sondern sie erwartet es von ihm als die h?chste Gnade, sich von ihr dienen zu lassen. - Dies ist die h?chste moralische Vollkommenheit des Menschen. Sie setzt nicht nur den festen Willen immer sittlich gut zu handeln, sondern auch v?llige Freiheit voraus. Es ist a priori unm?glich zu bestimmen, ob in concreto irgend ein Mensch dieser moralischen Vollkommenheit f?hig sey, und es ist bei gegenw?rtiger Lage der Menschheit gar nicht wahrscheinlich.

Der zweite Grad der moralischen Güte setzt eben diesen festen Willen, im Ganzen dem Moralgesetze zu gehorchen, aber keine v?llige Freiheit in einzelnen F?llen voraus. Die sinnliche Neigung k?mpft noch gegen das Pflichtgefühl, und ist eben so oft Siegerin[TN9], als besiegt. Die Ursachen dieser moralischen Schw?che liegen nicht im Wesentlichen der menschlichen Natur, sondern sie sind zuf?llig: theils bei diesem und jenem Subjekte eine k?rperliche Konstitution, welche die gr??ere Heftigkeit, und die anhaltendere Dauer der Leidenschaften begünstigt; theils, und haupts?chlich die gegenw?rtige Lage der Menschheit, in welcher wir weit früher angew?hnt werden, nach Naturtrieben zu handeln, als nach moralischen Gründen, und weit ?ftrer in den Fall kommen, uns durch die ersteren bestimmen lassen zu müssen, als durch die letzteren, so da? unsre Ausbildung als Naturmenschen meist immer gro?e Vorschritte vor unsrer moralischen Bildung voraus hat. Da in diesem Zustande der ernste Wille moralisch zu handeln, mithin ein lebhaftes, th?tiges, sittliches Gefühl vorausgesetzt wird, so mu? diese Schw?che dem Menschen sehr unangenehm seyn, und er mu? begierig jedes Mittel aufsuchen, und ergreifen, um seine Bestimmung durchs Moralgesetz zu erleichtern. Wenn es darum zu thun ist, der moralischen Neigung das übergewicht über die sinnliche zu verschaffen, so kann dies auf zweierlei Art geschehen, theils indem man die sinnliche Neigung schw?cht, theils indem man den Antrieb des Sittengesetzes, die Achtung für dasselbe, verst?rkt. Das erste geschieht nach technisch-praktischen Regeln, die auf Naturprincipien beruhen, und über welche jeden sein eignes Nachdenken, Erfahrung, und empirische Selbstkenntni? belehren mu?. Sie liegen au?er dem Kreise unsrer gegenw?rtigen Untersuchung. Der Antrieb des Moralgesetzes l??t sich, ohne der Moralit?t Abbruch zu thun, nicht anders verst?rken, als durch lebhafte Vorstellung der innern Erhabenheit und Heiligkeit seiner Forderungen; durch ein dringenderes Gefühl des Sollens und Müssens. Und wie kann dies dringender werden, als wenn uns stets die Vorstellung eines ganz heiligen Wesens vorschwebt, das uns heilig zu seyn befiehlt? In ihm erblicken wir die übereinstimmung mit dem Gesetze nicht mehr blos als etwas, das seyn soll, sondern als etwas, das ist; in ihm erblicken wir die Nothwendigkeit, so zu seyn, dargestellt. Wie kann das sittliche Gefühl mehr verst?rkt werden, als durch die Vorstellung, da? bei unmoralischen Handlungen nicht blos wir selbst, die wir unvollkommne Wesen sind - nein, da? die h?chste Vollkommenheit uns verachten müsse? da? bei Selbstüberwindung, und Aufopferung unsrer liebsten Neigungen für die Pflicht, nicht nur wir selbst, sondern die wesentliche Heiligkeit uns ehren müsse? Wie k?nnen wir aufmerksamer auf die Stimme unsers Gewissens, und gelehriger gegen sie werden, als wenn wir in ihr die Stimme des Heiligsten h?ren, der unsichtbar[TN10] uns immer begleitet, und die geheimsten Gedanken unsers Herzens sp?ht - vor dem wir wandeln? Da die Neigung im Subjekte gegen dieses neue Moment des Sittengesetzes, welches ihr Abbruch thut, streitet, so wird die Vernunft suchen, dasselbe durch v?llige Sicherung des Grundes, auf dem es beruht, zu befestigen; sie wird einen Beweis für den Begriff Gottes als moralischen Gesetzgebers suchen, und sie wird ihn im Begriffe desselben, als Weltsch?pfers, finden. Dies ist der zweite Grad der sittlichen Vollkommenheit, der die Naturreligion begründet. - Diese Religion soll allerdings Mittel der Willensbestimmung in einzelnen F?llen, bei eintretendem Kampfe der Neigung gegen die Pflicht, werden; aber sie setzt die erste, h?chste Bestimmung des Willens, dem Moralgesetze überhaupt zu gehorchen, als durch dasselbe schon geschehen, voraus, denn sie bietet sich nicht dar, sondern sie mu? gesucht werden, und niemand kann sie suchen, der sie nicht wünscht.

Der tiefste Verfall vernünftiger Wesen in Rücksicht auf Sittlichkeit endlich ist es, wenn nicht einmal der Wille da ist, ein Moralgesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen; wenn sinnliche Triebe die einzigen Bestimmungsgründe ihres Begehrungsverm?gens sind. Es scheint wenigstens, vor der Hand gar nichts für die Nothwendigkeit einer Offenbarung zu beweisen, wenn man auch in der Gesellschaft unter andern moralisch bessern Menschen noch so viele in diesem Grade verdorbne Subjekte sollte aufzeigen k?nnen: denn es mu? den bessern m?glich seyn, und es ist ihre Pflicht, - k?nnte man sagen, - in den schlechtern durch Belehrung und Bildung das moralische Gefühl zu entwickeln, und sie so bis zum Bedürfni? einer Religion zu führen. Ohne uns vor der Hand auf diese Untersuchung einzulassen, wollen wir die Frage nur so stellen, wie ihre Beantwortung für den Erweis eines empirischen Bedürfnisses der Offenbarung entscheidend wird: War es m?glich, dass die ganze Menschheit, oder wenigstens ganze V?lker- und L?nderstriche in diesen tiefen moralischen Verfall gerathen konnten? Um sie beantworten zu k?nnen, müssen wir erst den Begriff der empirischen Sinnlichkeit etwas n?her bestimmen.

Sinnlichkeit überhaupt, nemlich empirische, k?nnte man füglich als eine Unf?higkeit zur Vorstellung der Ideen beschreiben; um dadurch zugleich den theoretischen Fehler, sich dieselben entweder gar nicht, oder nicht anders, als unter den Bedingungen der empirischen Sinnlichkeit, denken zu k?nnen, und den praktischen, sich nicht durch dieselben bestimmen zu lassen, der aus dem erstem nothwendig folgt, zu befassen. Man kann die empirische Sinnlichkeit, eben so wie die reine, in zwei Gattungen eintheilen, in die ?ussere und innere. Die erstere besteht in theoretischer Rücksicht darin, wenn man sich alles unter die empirischen Bedingungen der ?u?ern Sinne, alles h?rbar, fühlbar, sichtbar u. s. w. denkt, und auch alles wirklich sehen, h?ren, fühlen will, und damit ist immer eine g?nzliche Unf?higkeit zum Nachdenken, zu Verfolgung einer Reihe von Schlüssen, wenn es auch nur über Gegenst?nde der Natur ist, verbunden; und in praktischer, wenn man sich nur durch die Lust des ?u?ern Sinns, bestimmen l??t. Dieses ist derjenige Grad derselben, den man auch rohe Sinnlichkeit nennt. Die zweite besteht in theoretischer Rücksicht darin, da? man sich alles wenigstens unter die empirischen Bedingungen unsers innern Sinns, alles modificirbar denkt, und es auch wirklich modificiren will; und in praktischer, wenn man sich durch nichts h?heres bestimmen l??t, als durch die Lust des innern Sinns. Dahin geh?rt die Lust am Spiel, am Dichten, am Sch?nen (aber nicht am Erhabnen), selbst am Nachdenken, am Gefühl seiner Kraft, und sogar das Mitgefühl, ob es gleich der edelste aller sinnlichen Triebe ist. Wenn diese Sinnlichkeit herrschend ist, d. i. wenn wir blos und lediglich durch ihren Antrieb und nie durch das Moralgesetz uns bestimmen lassen, so ist klar, dass sie allen Willen gut zu seyn, und alle Moralit?t g?nzlich ausschlie?t. Aber bei den meisten Menschen hat sie zwar bei weitem das übergewicht, und sie werden in den meisten F?llen blos durch sie bestimmt; aber dennoch sind sie darum noch nicht überhaupt aller reinmoralischen Handlungen unf?hig, und haben wenigstens noch soviel moralisches Gefühl, um die Str?flichkeit und Unanst?ndigkeit ihrer Handlungsart in auffallenden F?llen oder bei gewissen Veranlassungen zu fühlen, und sich deren zu sch?men. Gesetzt aber, sie wendeten das Moralgesetz auch nie auf sich selbst an, und h?tten nie Schaam oder Reue über ihre eigne Unvollkommenheit empfunden, so zeigt es sich doch in ihrer Beurtheilung der Handlungen andrer, in ihrer oft starken Misbilligung derselben aus richtigen moralischen Gründen, dass sie des moralischen Sinns nicht g?nzlich unf?hig sind. Auf Menschen von dieser Art, sollte man glauben, würde man eben von der Seite aus, wo sie noch Empf?nglichkeit für Moralit?t zeigen, wirken, - man würde sich eben der Grunds?tze, die sie auf andre anwenden, bedienen k?nnen, um ihnen über ihren eignen Zustand die Augen zu ?ffnen, sie so allm?hlich zum guten Willen, und durch ihn endlich zur Religiosit?t zu führen. Es müsste also, zum Behufe der Nothwendigkeit einer Offenbarung gezeigt werden k?nnen, dass Menschen, und ganze Menschengeschlechter m?glich seyen, die durch herrschende Sinnlichkeit des Sinns für Moralit?t entweder g?nzlich, oder doch in einem so hohen Grade beraubt w?ren, dass man von diesem Wege aus gar nicht auf sie wirken k?nne; welche sich des Moralgesetzes in ihnen entweder gar nicht, oder doch so wenig bewusst seyen, dass man auf diesen Grund in ihnen gar nichts bauen k?nne. Es l?sst sich a priori wol denken, da? die Menschheit entweder von ihrem Ursprünge an, oder durch mancherlei Schicksale in so eine Lage habe kommen k?nnen, da? sie, in best?ndigem harten Kampfe mit der Natur um ihre Subsistenz, gen?thigt gewesen sey, alle ihre Gedanken stets auf das, was vor ihren Fü?en lag, zu richten; auf nichts denken zu k?nnen, als auf das Gegenw?rtige; und kein ander Gesetz h?ren zu k?nnen, als das der Noth. In so einer Lage ist es unm?glich, dass das moralische Gefühl erwache, und sittliche Begriffe sich entwickeln: aber die Menschheit wird nicht immer, sie wird au?er besondern F?llen nicht lange in derselben bleiben: sie wird durch Hülfe der Erfahrung sich Regeln machen, und Maximen ihres Verhaltens abstrahiren. Diese Maximen, blos durch Erfahrung in der Natur entstanden, werden auch blos auf diese angewendet seyn, und m?glichen moralischen Regeln oft widersprechen. Sie werden sich dennoch, durch ihre Anwendbarkeit und durch das allgemeine Beispiel bew?hrt, von Generation auf Generation fortpflanzen, und vermehrt werden; und nun werden sie es seyn, die die M?glichkeit der Moralit?t vernichten, nachdem jene dringende Noth, die vor ihnen es that, durch sie zum Theil gehoben ist. Denkt man an die Bewohner des Feuerlandes, welche ihr Leben in einem Zustande, der so nahe an die Thierheit gr?nzt, hinbringen, an die meisten Bewohner der Südsee-Inseln, welchen der Diebstahl etwas ganz gleichgültiges zu seyn, und welche sich desselben nicht im geringsten zu sch?men scheinen, an jene Negern, welche ohne langes Bedenken ihre Frau, oder ihre Kinder gegen einen Trunk Brandwein in die Sklaverei verkaufen, so scheint man die erstere Bemerkung in der Erfahrung best?tigt zu finden; und um sich von der Richtigkeit der zweiten zu überzeugen, hat man nur die Sitten und Maximen policirter V?lker zu studiren.

Wie soll nun die Menschheit aus diesem Zustande zur Moralit?t, und durch sie zur Religion gelangen? Kann sie dieselbe nicht selbst finden? Um diese Frage bestimmter zu beantworten, müssen wir dasjenige, was hierzu vorausgesetzt wird, mit ihrem Zustande, vergleichen. Um zu entscheiden, ob ein Volk der Sittlichkeit überhaupt in seinem gegenw?rtigen Zustande f?hig sey, oder nicht, ist es nicht genug, ihr Verhalten zu betrachten, und der Schlu?: ein gewisses Volk begeht allgemein, und ohne Spur der geringsten Schaam, Handlungen, die gegen die ersten Grunds?tze aller Moral streiten, also ist es ohne alles moralisches Gefühl; ist übereilt. Man mu? untersuchen, ob sich denn nicht einmal der Begriff von Pflicht überhaupt, wenn gleich noch so dunkel gedacht, bei ihnen zeige, und wenn man denn da z. B. nur soviel findet, da? sie auf die Beobachtung eines Vertrags, die sie nicht erzwingen k?nnen, auch in dem Falle, da es dem zweiten Theile zutr?glich w?re ihm nicht zu halten, trauen, und in diesem Vertrauen sich wagen; da? sie im Fall der Verletzung desselben lebhaftern und bitterern Unwillen zeigen, als sie über den ihnen dadurch zugefügten Schaden an sich zeigen würden; so mu? man ihnen den Begriff der Pflicht überhaupt zugestehen. Nun aber ist ohne dieses Vertrauen auf Beobachtung der Vertr?ge es auch nicht einmal m?glich, sich zur Gesellschaft zu verbinden. Jedes Volk also, das nur in gesellschaftlicher Vereinigung lebt, ist nicht ohne allen moralischen Sinn. Aber leider ist es allgemeine Gewohnheit aller derer, bei denen die Sinnlichkeit herrschend ist, sich dieses Gefühls nicht sowohl als Bestimmungsgrundes ihrer eignen Handlungen, als vielmehr blos und lediglich als Beurtheilungsprincips der Handlungen anderer zu bedienen. Ja, sie gehen wol so weit, besonders wenn die Sinnlichkeit schon in Maximen gebracht ist, eine Aufopferung, eine Verleugnung des Eigennutzes für die Pflicht, sich als l?cherliche Thorheit anzurechnen, und sich derselben zu sch?men; sich also stets und immer als blos unter dem Naturbegriffe stehend zu betrachten; verfahren endlich auch wol so konsequent, es auch dem ?ndern für eben das anzurechnen, wofern sie nicht etwa selbst pers?nlich dabei interessirt, und durch die Pflichtverletzung des ?ndern an ihrem eignen Vortheile gekr?nkt worden sind. Nur im letztern Falle erinnern sie sich, da? es Pflichten giebt; und dies macht denn die Entwickelung dieses Begriffs, wo wir ihn mit herrschender Sinnlichkeit vereinigt antreffen, sehr verd?chtig, und berechtigt uns zu glauben, da? blos das Princip der letztern, das des Eigennutzes, sie bewirkt habe. Mit herrschender Sinnlichkeit ist also sogar der Wille, moralisch gut zu seyn, nicht zu vereinigen. Da aber dieser Wille unumg?nglich n?thig ist, um eine Religion als Mittel einer st?rkern Bestimmung durchs Moralgesetz zu suchen, so kann die Menschheit in diesem Zustande nie von selbst eine Religion finden, denn sie kann sie nicht einmal suchen.

Und wenn sie dieselbe auch suchen k?nnte, so kann sie sie nicht finden. Um sich auf die oben entwickelte Art zu überzeugen, da? Gott es ist, der durchs Moralgesetz zu uns redet, bedarf es vor's erste des Begriffe einer Sch?pfung der Welt durch eine Ursache au?er ihr. Auf diesen Begriff wird die Menschheit, selbst die noch sehr ungebildete Menschheit, leicht kommen. Sie ist a priori gen?thigt, sich absolute Totalit?t der Bedingungen zu denken; und sie schlie?t die Reihe derselben nur eher und schneller, je weniger sie gebildet, und je unf?higer sie ist, eine lange Reihe zu verfolgen. Daher wird unter rohsinnlichen Menschen alles voll von Glauben an übernatürliche Ursachen, an D?monen ohne Zahl seyn. Eine gebildetere Sinnlichkeit wird sich vielleicht zum Begriffe einer einzigen ersten Ursache, eines kunstvollen Architekten der Welt erheben. Aber zum Behuf einer Religion brauchen, wir nicht diesen, sondern den von einem moralischen Weltsch?pfer, und, um zu ihm zu gelangen, den Begriff eines moralischen Endzwecks der Welt. Nun wird abermals die Sinnlichkeit zwar leicht auf den Begriff von m?glichen Zwecken in der Weit kommen, weil sie selbst durch die Vorstellung von Zwecken bei ihren Gesch?ften hienieden geleitet wird: aber der Begriff eines moralischen Endzwecks der Sch?pfung ist nur dem gebildeten moralischen Gefühle m?glich. Der blos sinnliche Mensch wird also nie weder auf ihn, noch durch ihn auf das Princip einer Religion kommen.

Vor's erste, wenn doch ein Mittel sollte ausfindig gemacht werden, Religion an ihn zu bringen, wozu bedarf er ihrer? Der beste moralische Mensch, der nicht nur den ernsten Willen h?tte, dem Moralgesetze zu gehorchen, sondern auch die v?llige Freiheit, bedurfte ihrer blos dazu, um die Empfindung der Verehrung und Dankbarkeit gegen das h?chste Wesen auf irgend eine Art zu befriedigen. Derjenige, der zwar eben den ernsten Willen, aber nicht v?llige Freiheit hatte, bedurfte ihrer, um der Autorit?t des Moralgesetzes ein neues Moment hinzuzufügen, durch welches der St?rke der Neigung das Gegengewicht gehalten und die Freiheit hergestellt würde. Derjenige, der auch nicht den Willen hat, ein sittliches Gesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen, bedarf ihrer, um nur erst diesen Willen, und dann durch ihn die Freiheit in sich hervorzubringen. Mit ihm hat also die Religion einen andern Weg zu nehmen. Die reine Vernunftreligion, sowohl als die natürliche, gründeten sich auf Moralgefühl: die geoffenbarte hingegen soll selbst erst Moralgefühl begründen. Die erstere fand gar keinen Widerstand, sondern alle Neigungen im Subjekte bereit, sie anzunehmen; die zweite hatte nur in einzelnen F?llen die Neigungen zu bek?mpfen, kam aber im Ganzen erwünscht, und gesucht; die letztere hat nicht nur allen unmoralischen Neigungen, sondern sogar dem v?lligen Widerstreben, überhaupt ein Gesetz anzuerkennen, und der Abneigung gegen sie selbst, die sie das Gesetz gültig machen will, das Gegengewicht zu haben. Sie kann also und wird sich wichtigerer Momente bedienen, so viel es geschehen kann, ohne der Freiheit Abbruch zu thun, d. h. ohne gegen ihren eignen Zweck zu handeln.

Durch welchen Weg nun kann diese Religion an die so beschaffne Menschheit gelangen? Natürlich auf eben dem, auf welchem alles an sie gelangt, was sie sich denkt, oder wodurch sie sich bestimmen l??t, auf dem der Sinnlichkeit. Gott mu? sich ihnen unmittelbar durch die Sinne ankündigen, unmittelbar durch die Sinne Gehorsam von ihnen verlangen.

Aber hier sind noch zwei F?lle m?glich, nemlich entweder Gott entwickelt durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt in dem Herzen eines oder mehrerer, die er zu seinen Mittelspersonen an die Menschheit ausersehen hat, auf dem Wege des Nachdenkens das moralische Gefühl, und bauet auf eben dem Wege auf dasselbe das Princip aller Religion, mit dem Befehle, an den übrigen Menschen eben das zu thun, was er an ihnen gethan hat: oder er kündigt geradezu dieses Princip an, und gründet es auf seine Autorit?t, als Herr. Im erstem Falle w?ren wir nicht einmal gen?thigt, Gott als unmittelbare Ursache dieser übernatürlichen Wirkung anzunehmen, sondern, ob wir gleich ein allgemeines sittliches Verderben der Menschheit angenommen haben, so k?nnte doch recht füglich eins der m?glichen h?hern moralischen Wesen Ursache einer solchen Wirkung seyn. Finden wir aber anderweitige Gründe, den Grund einer solchen Wirkung unmittelbar in Gott zu setzen, so werden wir diese Gründe dadurch gar nicht entkr?ften, wenn wir sagen, es sey Gott unanst?ndig, den P?dagogen zu machen; denn nach unsrer Erkenntni? von Gott ist nichts ihm unanst?ndig, als was gegen das Moralgesetz ist. In diesem Falle h?tten wir denn auch, ununtersucht, welches moralische Wesen die veranlassende Ursache dieser Entwickelung sey, keine Offenbarung, sondern eine auf einem übernatürlichen Wege an uns gebrachte Naturreligion. Wenn dieses Mittel nur m?glich und zur Erreichung des Zwecks hinl?nglich war, so war keine Offenbarung, d. i. keine unmittelbar auf Gottes Autorit?t gegründete Ankündigung desselben, als Gesetzgebers, n?thig. La?t uns einen Augenblick annehmen, Gott wolle sich desselben bedienen. Er wird ohne Zweifel in den Seelen derer, auf die er wirkt, die erwartete vernünftige überzeugung hervorbringen. Diese werden seinem Befehle, und ihrem eignen Gefühl der Verbindlichkeit, Moralit?t weiter zu verbreiten, gem??, sich an die übrige Menschheit wenden, und eben diese überzeugung auf eben dem Wege in ihnen aufzubauen suchen, auf welchem sie in ihnen selbst aufgebaut wurde. Es liegt weder in der menschlichen Natur überhaupt, noch in der empirischen Beschaffenheit der angenommenen Menschen insbesondre ein Grund, warum es diesen Abgeordneten unm?glich seyn sollte, ihren Zweck zu erreichen, wenn sie nur Geh?r finden, wenn sie sich nur Aufmerksamkeit verschaffen k?nnen. Aber wie wollen sie sich diese verschaffen bei Menschen, die schon im Voraus gegen das Resultat ihrer Vorstellungen eingenommen seyn müssen? Was wollen sie diesen das Nachdenken scheuenden Menschen geben, damit sie die Mühe desselben auf sich nehmen, um die Wahrheit einer Religion erkennen zu müssen, welche ihre Neigungen einschr?nken und sie unter ein Gesetz bringen will? Es bleibt also nur der letzte Fall übrig: sie müssen ihre Lehren unter g?ttlicher Autorit?t, und als seine Gesandten an die Menschheit, ankündigen.

Auch dies scheint wieder auf zweierlei Art m?glich zu seyn, da? nemlich Gott entweder auch dieser seiner Gesandten Glauben schlechthin auf Autorit?t gründe, oder da? er nur wolle, und es von ihrer eignen Einsicht erwarte, da? sie dasjenige, was auf dem blo?en Wege des Nachdenkens durch irgend ein Mittel aus ihrem Herzen entwickelt worden, den übrigen Menschen unter g?ttlicher Autorit?t ankündigen, insofern sie einsehen, da? kein anderes Mittel übrig ist, Religion an sie zu bringen. Das letztere aber ist unm?glich; denn dann h?tte Gott gewollt, da? diese seine Abgeordneten, - zwar in der wohlth?tigsten Absicht, - aber doch, da? sie lügen und betrügen sollten: Lügen und Betrug aber bleibt immer, in welcher Absicht er auch geschehe, unrecht, weil das nie Princip einer allgemeinen Gesetzgebung werden kann; und Gott kann nie etwas unrechtes wollen.

Man k?nnte endlich sich drittens noch als m?glich denken, Gott habe gewollt, da? sich diese angeblichen Inspirirten t?uschen, und eine auf Autorit?t gegründete Ankündigung der g?ttlichen Moralgesetzgebung, die ganz natürlich, z. B. durch die vom Wunsche darnach aufgeregte Phantasie in ihnen entstanden w?re, einer übernatürlichen Ursache zuschreiben sollten. Da jede kategorische Antwort auf diese Frage, die bejahende sowohl, als die verneinende, sich lediglich auf theoretische Principien gründen k?nnte, weil von Erkl?rung einer Naturerscheinung nach derselben Gesetzen die Rede ist; alle Naturphilosophie aber nicht so weit reicht, um zu beweisen, da? etwas in der Sinnenwelt nur durch Gesetze der Natur, oder, da? es durch sie nicht m?glich sey; so kann diese Behauptung, auf Er?rterung einer Offenbarung in concreto angewandt, nie, weder bewiesen, noch widerlegt werden; sie geh?rt aber auch nicht in die Untersuchung vom m?glichen Ursprünge einer geoffenbarten Religion, als welche blos aus praktischen Principien angestellt wird. Allerdings k?nnte eine gewisse Wirkung, als Naturerscheinung betrachtet, aus uns entdeckbaren Naturgesetzen entstanden seyn, und dennoch k?nnte es zugleich dem Begriffe eines vernünftigen Wesens sehr gem?? seyn, da? wir sie, wenigstens bis zur Erreichung ihrer moralischen Absicht, einer übernatürlichen Ursache zuschrieben; und jener disjunktive Satz: Gewisse angebliche Inspirirten waren entweder wirklich inspirirt, oder sie waren Betrüger, oder sie waren Schw?rmer - richtiger, und gelinder ausgedrückt, sie waren unvollkommne Naturforscher - reicht bei weitem nicht hin, durch ihn die kategorischen Behauptungen, auf welche er ausgeht, zu begründen. Denn erstens heben die Begriffe, die als Glieder der Eintheilung neben einander gestellt sind, sich nicht wechselseitig auf. Die M?glichkeit, den letztern anzunehmen, mu? aus Naturbegriffen widerlegt, oder bewiesen werden; die M?glichkeit der beiden erstem aber kann nur aus praktischen Principien dargethan werden: beide Principien aber treffen, sich nicht, und aus dem einen kann sehr wohl bejaht werden, was das andre verneint. Der letzte Fall also, und einer von den beiden erstern, sind zugleich m?glich, nur die beiden erstern widersprechen sich. Zweitens ist die Unm?glichkeit des letztern nie in einem gegebnen Falle darzuthun. Aber dies alles wird erst in der Folge, wo wir von der physischen M?glichkeit der erwarteten übernatürlichen Wirkung in der Sinnenwelt reden werden, seine v?llige Deutlichkeit erhalten.

Da also die M?glichkeit des letztern Falles, die wir freilich nicht wegr?umen k?nnen, uns nicht irre machen darf, so k?nnen wir nun aus allem bis jetzt bewiesenen sicher folgende Resultate ziehen: Die Menschheit kann so tief in moralischen Verfall gerathen, da? sie nicht anders zur Sittlichkeit zurückzubringen ist, als durch die Religion, und zur Religion nicht anders, als durch die Sinne: eine Religion, die auf solche Menschen wirken soll, kann sich auf nichts anders gründen, als unmittelbar auf g?ttliche Autorit?t: da Gott nicht wollen kann, da? irgend ein moralisches Wesen eine solche Autorit?t erdichte, so mu? er selbst es seyn, der sie einer solchen Religion beilegt.

Aber wozu soll nun diese Autorit?t? und worauf kann Gott, wenn er es mit Menschen, die in diesem Grade sinnlich sind, zu thun hat, sie gründen? Offenbar nicht auf eine Erhabenheit, für welche sie keinen Sinn und keine Ehrfurcht haben, auf seine Heiligkeit, als welches das moralische Gefühl in ihnen schon voraussetzen würde, das erst durch die Religion entwickelt werden soll; sondern auf diejenige, für deren Bewunderung sie aus Naturgründen empf?nglich sind, auf seine Gr??e, und Macht als Herr der Natur und als ihr Herr. Nun aber ist es Heteronomie, und bewirkt keine Moralit?t, sondern erzwingt h?chstens Legalit?t, wenn wir nur darum uns dem Inhalte des Moralgesetzes gem?? betragen, weil ein überm?chtiges Wesen es will; und eine auf diese Autorit?t gegründete Religion widerspr?che folglich sich selbst. Aber diese Autorit?t soll denn auch nicht Gehorsam, sie soll nur Aufmerksamkeit auf die weiter vorzulegenden Motiven des Gehorsams begründen. Aufmerksamkeit aber, als eine empirische Bestimmung unsrer Seele, ist durch natürliche Mittel zu erregen. Es würde zwar offenbar widersprechend seyn, auch nur diese durch Furcht vor angedrohten Strafen dieses m?chtigen Wesens, oder wol gar durch physische Mittel erzwingen, oder durch verhei?ne Belohnungen erschleichen zu wollen; widersprechend, weil Furcht und Hoffnung die Aufmerksamkeit mehr zerstreuen, als erregen, und h?chstens nur ein mechanisches Nachsagen, aber keine auf vernünftige überlegung gegründete überzeugung, welche allein der Grund aller Moralit?t seyn mu?, hervorbringen k?nnen; widersprechend, weil dies gleich anfangs das Princip aller Religion verf?lschen, und Gott als ein Wesen darstellen würde, dem man sich noch durch etwas anderes, als durch moralische Gesinnungen, - hier durch unwilliges Anh?ren von Dingen, an denen man kein Interesse hat, und durch ?ngstliches Nachplaudern derselben - gef?llig machen k?nnte. Aber die Vorstellung einer noch so gro?en Macht errege auch, so lange wir uns nicht im Widerstreite gegen sie denken, nicht Furcht, sondern Bewunderung, und Verehrung, die zwar nur auf pathologischen, und nicht moralischen, Gründen beruht, die aber unsre Aufmerksamkeit auf alles, was von dem m?chtigen Wesen herkommt, kr?ftig hinzieht. So lange sich nun Gott noch nicht als moralischen Gesetzgeber, sondern blos als redende Person ankündigt, so denken wir uns noch nicht im Widerstreite gegen ihn; und wenn er sich als solchen ankündigt, so kündigt er uns zugleich seine Heiligkeit an, welche uns alle m?gliche Furcht vor seiner Macht benimmt, indem sie uns zusichert, da? er nie einen willkührlichen Gebrauch von derselben gegen uns machen, sondern da? ihre Wirkungen auf uns g?nzlich von uns selbst abh?ngen werden. Die Anforderung Gottes also an uns in einer m?glichen Offenbarung, ihn anzuh?ren, gründet sich auf seine Allmacht, und unendliche Gr??e, und kann sich auf nichts anders gründen, indem Wesen, die einer Offenbarung bedürfen, vor's erste keiner andern Vorstellung von ihm f?hig sind. Seine Anforderung aber ihm zu gehorchen, kann sich auf nichts anderes, als auf seine Heiligkeit gründen, weil sonst der Zweck aller Offenbarung, reine Moralit?t zu bef?rdern, nicht erreicht würde; aber der Begriff der Heiligkeit sowohl, als die Verehrung gegen sie, mu? schon vorher durch die Offenbarung entwickelt worden seyn. - Wir haben einen erhabnen Ausspruch, der dies erl?utert: Ihr sollt heilig seyn, denn ich bin heilig, spricht der Herr. Der Herr redet, als Herr, und fordert dadurch alles zur Aufmerksamkeit auf. Aber die Forderung der Heiligkeit gründet er nicht auf diese seine Herrschaft, sondern auf seine eigne Heiligkeit.

Aber, wie sollen denn diese Menschen, ehe ihr sittliches Gefühl noch geweckt ist, beurtheilen, ob es Gott seyn k?nne, welcher redet? wird noch gefragt; und hier kommen wir dann auf die Beantwortung eines Einwurfs, der schon seit langem vor der Seele jedes Lesers geschwebt haben mu?. Wir haben im vorigen §. bewiesen, da? der Begriff der Offenbarung vernünftiger Weise nur a priori m?glich sey, und a posteriori gar nicht rechtm??ig entstehen k?nne; und in diesem haben wir gezeigt, da? es einen Zustand geben k?nne, ja da? die ganze Menschheit in diesen Zustand verfallen k?nne, in welchem es ihr unm?glich ist, a priori auf den Begriff der Religion, und also auch der Offenbarung zu kommen. Dies sey ein f?rmlicher Widerspruch, kann man sagen: oder man kann uns das Dilemma vorlegen: Entweder fühlten die Menschen schon das sittliche Bedürfni?, das sie treiben konnte, eine Religion zu suchen, und h?tten schon alle Moralbegriffe, die sie von den Wahrheiten derselben vernünftig überzeugen konnten; so bedurften sie keiner Offenbarung, sondern hatten schon a priori Religion: oder sie fühlten weder jenes Bedürfni?, noch hatten sie jene Begriffe; so konnten sie sich nie aus moralischen Gründen von der G?ttlichkeit einer Religion überzeugen; aus theoretischen konnten sie es auch nicht; sie konnten es also überhaupt nicht, und eine Offenbarung ist folglich unm?glich. Aber es folgt nicht, da? Menschen, die sich des Moralgebots in ihnen wenig bewu?t waren, und durch dasselbe nicht zur Aufsuchung einer Religion getrieben werden konnten, also der Offenbarung bedurften, nicht nachher eben durch Hülfe dieser Offenbarung jenes Gefühl in sich entwickeln, und so geschickt werden konnten, eine Offenbarung zu prüfen, und so vernünftig zu untersuchen, ob sie g?ttlichen Ursprungs seyn k?nne, oder nicht. Es kündigte sich ihnen eine Lehre als g?ttlich an, und erregte dadurch wenigstens ihre Aufmerksamkeit. Entweder nahmen sie nun dieselbe sogleich für g?ttlich an; und da sie dies weder aus theoretischen Principien folgern, noch nach moralischen untersuchen konnten, weil noch bis jetzt ihr Moralgefühl unentwickelt war, nahmen sie etwas ganz ohne Grund an, und es war ein Glück für sie, wenn ihnen der Zufall nützlich wurde: oder sie verwarfen sie sogleich; so verwarfen sie wieder etwas ganz ohne Grund: oder endlich sie lie?en die Sache unentschieden, bis sie vernünftige Gründe eines Unheils finden würden, und in diesem einzigen Falle handelten sie vernünftig. Da? Gott rede, oder da? er nicht rede (als kategorische, aus theoretischen Gründen m?gliche, Behauptung), konnten sie nie beweisen; ob er geredet haben k?nne, konnte nur aus dem Inhalte dessen erhellen, was in seinem Namen gesagt ward; sie mu?ten es also vor's, erste anh?ren. Wenn nun durch dieses Anh?ren ihr moralisches Gefühl entwickelt wurde, so wurde zugleich der Begriff einer Religion, und des m?glichen Inhalts derselben, sie komme nun durch Offenbarung, oder ohne sie an uns, entwickelt; und nun konnten, und mu?ten sie, um zu einem vernünftigen Fürwahrhalten zu gelangen, die ihren als g?ttlich angekündigte Offenbarung mit ihrem nun entwickelten Begriffe einer Offenbarung a priori vergleichen, und nach der übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit demselben ein Urtheil über sie f?llen: und das l?s't dann den vermeinten Widerspruch v?llig auf. Ein vernünftiges Aufnehmen einer gegebnen Offenbarung, als g?ttlich, ist nur aus Gründen a priori m?glich, aber a posteriori k?nnen, und müssen in gewissen F?llen, Gelegenheitsursachen gegeben werden, um diese Gründe zu entwickeln.

Alle diese Untersuchungen nun haben den eigentlichen Fragepunkt mehr vorbereitet, als bestimmt und entwickelt. Da nemlich nach allem bisher gesagten kein vernünftiges Aufnehmen einer Offenbarung als g?ttlich, eher als nach v?lliger Entwickelung des Moralgefühls in uns, statt findet; da ferner nur auf dieses Gefühl, und den dadurch in uns begründeten Willen der Vernunft zu gehorchen, jeder Entschlu? einem Gesetze Gottes zu gehorchen sich gründen kann: (§. 3.) so scheint die g?ttliche Autorit?t, worauf eine gegebne Offenbarung sich gründen k?nnte, ihren ganzen Nutzen zu verlieren, sobald es m?glich wird, sie anzuerkennen. So lange nemlich eine solche Offenbarung noch arbeitet, um den Menschen zur Empf?nglichkeit für Moralit?t zu bilden, ist es demselben v?llig problematisch, ob sie g?ttlichen Ursprungs auch nur seyn k?nne, weil dies sich nur aus einer Beurtheilung derselben nach Moralprincipien ergeben, kann; sobald aber nach geschehener Entwickelung des Moralgefühls in ihm, eine solche Beurtheilung m?glich ist, so scheint dies Moralgefühl allein hinl?nglich seyn zu k?nnen, um ihn zum Gehorsam gegen das Moralgesetz, blos als solches, zu bestimmen. Und obgleich, wie ebenfalls oben (§. 3.) gezeigt worden, auch bei dem festesten Willen dem Moralgesetze, blos als Gesetze der Vernunft, zu gehorchen, einzelne F?lle m?glich sind, in denen dasselbe einer Verst?rkerung seiner Kausalit?t durch die Vorstellung, es sey Gottes Gesetz, bedarf, so ist doch in dem durch eine geschehene Offenbarung zur Moralit?t gebildeten Subjekte die Vorstellung dieser g?ttlichen Gesetzgebung sowohl ihrer Materie nach durch praktische Vernunftprincipien, als ihrer Form nach durch Anwendung derselben auf den Begriff einer Welt, v?llig m?glich, und es erscheint kein Grund, warum er sie sich, als durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt gegeben, denken sollte. Es mu? also ein Bedürfni?, freilich nur ein empirisches, aufgezeigt werden, welchem nur durch die bestimmte Vorstellung einer durch eine Wirkung in der Sinnenwelt geschehnen Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgebers abgeholfen werden kann, wenn diese ganze Vorstellung nicht vergeblich, und der Begriff einer Offenbarung nicht leer seyn soll, indem ein Glaube an dieselbe allenfalls nützlich seyn k?nnte, so lange er nicht m?glich ist, und sobald er m?glich wird, seinen ganzen Nutzen verl?hre: denn unm?glich k?nnen wir die frommen Empfindungen über die zu unsrer Schwachheit sich herablassende Güte Gottes, u. dergl., die durch eine solche Vorstellung in uns entstehen müssen, als den ganzen bleibenden Nutzen einer Offenbarung angeben.

Nun sind in obiger Deduktion des Offenbarungsbegriffs zum Behuf der realen M?glichkeit desselben nicht nur solche vernünftige Wesen Vorausgesetzt worden, in denen das Moralgesetz seine Kausalit?t auf immer, sondern auch solche, bei denen es dieselbe in einzelnen F?llen verlohren habe. Wo auch nicht der Wille ein Sittengesetz anzuerkennen, und ihm zu gehorchen, vorhanden ist, ist das Moralgesetz ganz ohne Kausalit?t; wo hingegen zwar dieser, aber nicht die v?llige Freiheit da ist, verliert es seine Kausalit?t in einzelnen F?llen. Wie die Offenbarung die Wirksamkeit desselben im ersten Falle wieder herstelle, ist jetzt gezeigt worden: ob sie auch im zweiten einen ihr wesentlichen, nur durch sie m?glichen Einflu? habe, davon ist jetzt die Frage. Da im ersten Falle die Offenbarung noch gar nicht als das, für was sie sich vernünftiger Weise anerkannt werden kann, so k?nnte man diese ihre Funktion - die der Offenbarung an sich, insofern sie von unsrer Vorstellungsart ganz unabh?ngig ist, oder ihrer Materie nach (functio revelationis materialiter spectatae) nennen; hingegen das, was sie im zweiten Falle zu leisten h?tte, die Funktion der Offenbarung, insofern wir sie dafür anerkennen, oder ihrer Form nach (functio revelationis formaliter spectatae), und, da Offenbarung eigentlich nur dadurch es wird, da? wir sie dafür erkennen, der Offenbarung im eigentlichsten Sinne.

Wir haben oben bei Er?rterung der Funktion einer Offenbarung ihrer Materie nach ganz richtig angenommen, da? dieselbe sich nur auf Subjekte beziehe, in denen auch nicht einmal der Wille dem Vernunftgesetze zu gehorchen vorhanden sey, da? sie hingegen in dieser Funktion diejenigen, denen es nicht an diesem Willen, wol aber an v?lliger Freiheit ihn zu vollbringen, mangelt, nicht zu Objekten habe, sondern da? zu Herstellung der Freiheit in dergleichen Subjekten die Naturreligion hinl?nglich sey. Da nun durch die Offenbarung vermittelst ihrer ersten Funktion die Willensbestimmung durchs Moralgesetz m?glich gemacht, mithin alle vernünftige Wesen zur zweiten Stuffe der moralischen Vollkommenheit erhoben werden sollen, so würde, wenn Wesen auf dieser zweiten Stuffe die Naturreligion stets genugthuend seyn k?nnte, gar keine Funktion der Offenbarung ihrer Form nach, nemlich keine Wirksamkeit derselben zu Herstellung der Freiheit statt finden, und, da dies die Funktion der Offenbarung im eigentlichsten Sinne ist, kein wahres Bedürfni? eines Glaubens an Offenbarung gezeigt werden k?nnen; f?nde sie aber statt, so scheint dies dem obigen Satze von der Hinl?nglichkeit der Naturreligion zur Herstellung der Freiheit zu widersprechen. Wir haben also vor's erste zu untersuchen, ob sich ein Einflu? der Vorstellung von einer geschehnen Offenbarung auf das Gemüth zur Herstellung der gehemmten Freiheit des Willens denken lasse, und dann, wenn sich ein solcher Einflu? zeigen sollte, zu untersuchen, ob und inwiefern beide Behauptungen beisammenstehen k?nnen.

Es ist eine der Eigentümlichkeiten des empirischen Charakters des Menschen, da?, so lange eine seiner Gemüthskr?fte besonders aufgeregt, und in lebhafter Th?tigkeit ist, andere, und das um desto mehr, jemehr sie sich, von jener entfernen, unth?tig, und gleichsam erschlafft sind: und da? diese ihre Erschlaffung gr??er ist, je gr??er, die Th?tigkeit jener. So vergeblich man sich bemühen würde, jemanden, der durch sinnlichen Reitz bestimmt, oder in einem heftigen Affekte ist, durch Vernunftgründe anders zu bestimmen; eben so sicher ist's, da? im Gegensatze eine Erhebung der Seele durch Ideen, oder eine Anstrengung derselben durch Nachdenken m?glich ist, bei welcher sinnliche Eindrücke fast ihre ganze Kraft verlieren. Soll in solchen F?llen auf einen Menschen gewirkt werden, so kann es fast nicht anders geschehen, als vermittelst derjenigen Kraft, die eben jetzt in Th?tigkeit ist, indem auf die übrigen kaum ein Eindruck zu machen ist, oder wenn er auch zu machen w?re, er nicht hinreichend seyn würd

e, den Willen des Menschen zu bestimmen.

Einige Gemüthskr?fte haben eine n?here Verwandtschaft, und einen gr??ern wechselseitigen Einflu? auf einander, als andere. Denjenigen, der vom Sinnenreize fortgerissen ist, wird man durch Vernunftgründe vergeblich zurückhalten wollen, aber durch Darstellung eines andern sinnlichen Eindrucks vermittelst der Einbildungskraft kann es sehr leicht, ohne Anwesenheit des sinnlichen Gegenstandes, also ohne unmittelbare Sinnenempfindung, gelingen. Alle durch empirische Sinnlichkeit bestimmbare Kr?fte stehen in solcher Korrespondenz.

Die der Pflicht widerstreitenden Bestimmungen werden alle durch Eindrücke auf diese Kr?fte bewirkt; durch Sinnenempfindung, die entweder unmittelbar dem Gegenstande au?er uns korrespondirt, oder die durch die empirische Einbildungskraft reproducirt wird, durch Affekten, durch Leidenschaften. Welches Gegengewicht soll nun der Mensch einer solchen Bestimmung entgegensetzen, wenn sie so stark ist, da? sie die Stimme der Vernunft g?nzlich unterdrückt? Offenbar mu? dies Gegengewicht durch eine Kraft des Gemüths an die Seele gebracht werden, welche von der einen Seite sinnlich, und also f?hig ist einer Bestimmung der sinnlichen Natur des Menschen entgegenzuwirken, von der andern durch Freiheit bestimmbar ist, und Spontaneit?t hat: und diese Kraft des Gemüths ist die Einbildungskraft. Durch sie also mu? das einzig m?gliche Motiv einer Moralit?t, die Vorstellung der Gesetzgebung des Heiligen, an die Seele gebracht werden. Diese Vorstellung nun gründet in der Naturreligion sich auf Vernunftprincipien; ist aber diese Vernunft, wie wir voraussetzen, g?nzlich unterdrückt, so erscheinen die Resultate derselben dunkel, ungewi?, unzuverl?ssig. Auch die Principien dieser Vorstellung also sollten durch die Einbildungskraft vorstellbar seyn. Dergleichen Principien nun w?ren Fakta in der Sinnenwelt, oder eine Offenbarung. - Gott ist, denn er hat geredet, und gehandelt, mu? sich der Mensch in solchen Augenblicken sagen k?nnen: er will, da? ich jetzt nicht so handle, denn er hat es ausdrücklich, mit solchen Worten, unter solchen Umst?nden, u. s. f., verboten; ich werde einst wegen der Entschlie?ung, die ich jetzt fassen werde, unter gewissen bestimmten Feierlichkeiten ihm Rechenschaft geben. - Sollen solche Vorstellungen aber Eindruck auf ihn machen, so mu? er die denselben zum Grunde liegenden Fakta als v?llig wahr und richtig annehmen k?nnen; sie müssen also nicht etwan durch seine eigne Einbildungskraft erdichtet, sondern ihr gegeben werden. Da? durch eine solche Vorstellung, der reinen Moralit?t einer durch sie bewirkten Handlung kein Abbruch gethan werde, folgt unmittelbar aus unsrer Voraussetzung, das durch die Einbildungskraft versinnlicht dargestellte Motiv solle kein andres als die Heiligkeit des Gesetzgebers, und nur das Vehikulum derselben solle sinnlich seyn.

Ob inzwischen die Reinheit des Motivs nicht oft durch die Sinnlichkeit des Vehikulums leide, und ob nicht oft Furcht der Strafe, oder Hoffnung der Belohnung, auf einen durch die Vorstellung der Offenbarung bewirkten Gehorsam weit mehr Einflu? habe, als reine Achtung für die Heiligkeit des Gesetzgebers, hat eine allgemeine Kritik des Offenbarungsbegriffs eigentlich nicht zu untersuchen; sondern nur zu erweisen, da? dies in abstracto nicht nothwendig sey, und in concreto schlechterdings nicht geschehen dürfe, wenn die Religiosit?t ?cht und nicht blos feinere Selbstsucht seyn solle. Da dies inzwischen nur zu leicht geschehen kann; da sich ferner im Allgemeinen nicht zeigen l??t, wenn, in wie weit, und warum überhaupt eine solche Verst?rkung des Moralgesetzes durch Vorstellung einer Offenbarung n?thig sey; da endlich es schlechterdings nicht zu leugnen ist, da? nicht ein allgemeiner unbezweifelt auf das Moralgesetz gegründeter Trieb in uns sey, ein vernünftiges Wesen mehr zu ehren, je weniger Verst?rkung die Idee des schlechthin Rechten in seinem Gemüthe bedarf, um ihn zu bewegen, es hervorzubringen; so l??t sich auch nicht leugnen, da? es weit ehrenvoller für die Menschheit seyn würde, wenn die Naturreligion stets hinl?nglich w?re, sie in jedem Falle zum Gehorsam gegen das Moralgesetz zu bestimmen: und in diesem Sinne k?nnen denn beide S?tze wohl beisammenstehen, nemlich, da? sich a priori (vor der wirklich gemachten Erfahrung) nicht einsehen lasse, warum die Vorstellung einer Offenbarung n?thig seyn sollte, um die gehemmte Freiheit herzustellen; da? aber die fast allgemeine Erfahrung in uns und andern uns fast t?glich belehre, da? wir allerdings schwach genug sind, einer dergleichen Vorstellung zu bedürfen.

§. 9.

Von der physischen M?glichkeit einer Offenbarung.

Der Begriff der Offenbarung a priori, wie er durch Aufzeigung eines Bedürfnisses der empirischen Sinnlichkeit a posteriori berechtigt ist, erwartet eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt. Ist diese auch überhaupt m?glich? ist es überhaupt gedenkbar, da? etwas au?er der Natur eine Kausalit?t in der Natur habe? k?nnte man dabei noch fragen: und wir beantworten diese Frage, um theils in die noch immer dunkle Lehre von der M?glichkeit des Beisammenstehens der Nothwendigkeit nach Natur-, und der Freiheit nach Moralgesetzen, wenigstens für unsre gegenw?rtige Absicht, wo m?glich, etwas mehr Licht zu bringen, theils um aus ihrer Er?rterung eine für die Berichtigung des Begriffs der Offenbarung nicht unwichtige Folge herzuleiten.

Da? es überhaupt m?glich seyn müsse, ist erstes Postulat, das die praktische Vernunft a priori macht, indem sie das übernatürliche in uns, unser oberes Begehrungsverm?gen, bestimmt, Ursache au?er sich in der Sinnenwelt, entweder der in uns, oder der au?er uns zu werden, welches hier Eins ist.

Es ist aber vor's erste zu erinnern, da? es ganz zweierlei ist, ob wir sagen: der Wille, als oberes Begehrungsverm?gen, ist frei; denn wenn das letztere hei?t, wie es denn das hei?t, er steht nicht unter Naturgesetzen, so ist dies sogleich einleuchtend, weil er, als oberes Verm?gen, gar kein Theil der Natur, sondern etwas übersinnliches ist: - oder ob wir sagen: eine solche Bestimmung des Willens wird Kausalit?t in der Sinnenwelt; wo wir allerdings fordern, da? etwas, das unter Naturgesetzen steht, durch etwas, das kein Theil der Natur ist, bestimmt werden soll, welches sich zu widersprechen und den Begriff von der Naturnothwendigkeit aufzuheben scheint, der doch den Begriff einer Natur überhaupt erst m?glich macht.

Hierauf ist vor's erste überhaupt zu erinnern, da?, so lange die Rede von blo?er Naturerkl?rung ist, es uns schlechterdings nicht erlaubt ist, eine Kausalit?t durch Freiheit anzunehmen, weil die ganze Naturphilosophie von einer solchen Kausalit?t nichts wei?; und hinwiederum, so lange die Rede von blo?er Bestimmung des obern Begehrungsverm?gens ist, es gar nicht n?thig ist, auf die Existenz einer Natur überhaupt Rücksicht zu nehmen. Beide Kausalit?ten, die des Natur- und die des Moralgesetzes, sind sowohl der Art ihrer Kausalit?t, als ihrer Objekte nach, unendlich verschieden. Das Naturgesetz gebietet mit absoluter Nothwendigkeit, das Moralgesetz befiehlt der Freiheit; das erstere beherrscht die Natur, das zweite die Geisterwelt. Mu?, das Losungswort des ersten, und Soll, das Losungswort des zweiten, reden von ganz verschiednen Dingen, und k?nnen sich, auch einander entgegengesetzt, nicht widersprechen, denn sie begegnen sich nicht.

Ihre Wirkungen in der Sinnenwelt aber begegnen sich, und dürfen sich auch nicht widersprechen, wenn nicht entweder Naturerkenntni? von der einen, oder die durch die praktische Vernunft geforderte Kausalit?t der Freiheit in der Sinnenwelt von der andern Seite unm?glich seyn soll. Die M?glichkeit dieser übereinkunft zweier von einander selbst g?nzlich unabh?ngiger Gesetzgebungen l??t sich nun nicht anders denken, als durch ihre gemeinschaftliche Abh?ngigkeit von einer obern Gesetzgebung, welche beiden zum Grunde liegt, die für uns aber g?nzlich unzug?nglich ist. K?nnten wir das Princip derselben einer Weltanschauung zum Grunde legen, so würde nach ihm, eine, und eben dieselbe Wirkung, die uns auf die Sinnenwelt bezogen nach dem Moralgesetze als frei, und auf Kausalit?t der Vernunft zurückgeführt, in der Natur als zuf?llig erscheint, als v?llig nothwendig erkannt werden. Da wir aber dies nicht k?nnen, so folgt daraus offenbar, da? wir, sobald wir auf eine Kausalit?t durch Freiheit Rücksicht nehmen, nicht alle Erscheinungen in der Sinnenwelt nach blo?en Naturgesetzen als nothwendig, sondern viele nur als zuf?llig annehmen müssen; und da? wir sonach nicht alle aus den Gesetzen der Natur, sondern manche blos nach Naturgesetzen erkl?ren dürfen. Etwas blos nach Naturgesetzen erkl?ren aber hei?t: die Kausalit?t der Materie der Wirkung au?er der Natur; die Kausalit?t der Form der Wirkung aber in der Natur annehmen. Nach den Gesetzen der Natur müssen sich alle Erscheinungen in der Sinnenwelt erkl?ren lassen, denn sonst k?nnten sie nie ein Gegenstand der Erkenntni? werden.

La?t uns jetzt diese Grunds?tze auf jene erwartete übernatürliche Einwirkung Gottes in die Sinnenwelt anwenden. Gott ist, laut der Vernunftpostulate, als dasjenige Wesen zu denken, welches die Natur dem Moralgesetze gem?? bestimmt. In ihm also ist die Vereinigung beider Gesetzgebungen, und seiner Weltanschauung liegt jenes Princip, von welchem sie beide gemeinschaftlich abh?ngen, zum Grunde. Ihm ist also nichts natürlich, und nichts übernatürlich, nichts nothwendig, und nichts zuf?llig, nichts m?glich, und nichts wirklich. Soviel k?nnen wir negativ, durch die Gesetze unsers Denkens gen?thigt, sicher behaupten; wenn wir aber positiv die Modalit?t seines Verstandes bestimmen wollten, so würden wir transscendent. Es kann also die Frage gar nicht davon seyn, wie Gott eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt sich als m?glich denken, und wie er sie wirklich machen k?nne; sondern wie wir uns eine Erscheinung als durch eine übernatürliche Kausalit?t Gottes gewirkt denken k?nnen?

Wir sind durch unsre Vernunft gen?thigt, das ganze System der Erscheinungen, die ganze Sinnenwelt zuletzt von einer Kausalit?t durch Freiheit nach Vernunftgesetzen, und zwar von der Kausalit?t Gottes abzuleiten. Die ganze Welt ist für uns übernatürliche Wirkung Gottes. Es lie?e sich also wol denken, da? Gott die erste natürliche Ursache einer gewissen Erscheinung, die einer seiner moralischen Absichten gem?? war, gleich Anfangs (denn wir dürfen hier ganz menschlich reden, da wir hier nicht objektive Wahrheiten, sondern subjektive Denkm?glichkeiten aufstellen) in den Plan des Ganzen verflochten habe. Die Einwendung, die man dagegen gemacht hat: das hei?e durch einen Umweg thun, was man geradezu thun k?nne; gründet sich auf eine grobe Anthropomorphose, als ob Gott unter Zeitbedingungen stehe. In diesem Falle würde die Erscheinung ganz und vollkommen aus den Gesetzen der Natur, bis zum übernatürlichen Ursprünge der ganzen Natur selbst, erkl?rt werden k?nnen, wenn wir dieselbe im Zusammenhange übersehen k?nnten; und dennoch w?re sie auch zugleich, als durch die Kausalit?t eines g?ttlichen Begriffs vom moralischen dadurch zu erreichenden Zwecke bewirkt, anzusehen.

Oder wir k?nnten für's zweite annehmen, Gott habe wirklich in die schon angefangne, und nach Naturgesetzen fortlaufende Reihe der Ursachen und Wirkungen einen Eingriff gethan, und durch unmittelbare Kausalit?t seines moralischen Begriffs eine andre Wirkung hervorgebracht, als durch die blo?e Kausalit?t der Naturwesen nach Naturgesetzen würde erfolgt seyn; so haben wir hierdurch wieder nicht bestimmt, bei welchem Gliede der Kette er eingreifen sollte, ob eben bei dem der beabsichtigten Wirkung unmittelbar vorhergehenden, oder ob er es nicht auch bei einem der Zeit und den Zwischenwirkungen nach vielleicht sehr weit von ihr entfernten thun konnte. Nehmen wir den zweiten Fall an, so werden wir, wenn wir die Naturgesetze durchaus kennen, die Erscheinung, von der die Rede ist, nach Naturgesetzen richtig aus der vorhergehenden, und diese wieder aus der vorhergehenden, und so vielleicht ins Unendliche fort, erkl?ren k?nnen, bis wir endlich freilich auf eine Wirkung sto?en, die wir nicht mehr aus, sondern blos nach Naturgesetzen erkl?ren k?nnen. Gesetzt aber, wir k?nnten oder wollten dieser Reihe der natürlichen Ursachen nur bis auf einen gewissen Punkt nachspüren; so w?re es sehr m?glich, da? innerhalb dieser uns gesetzten Grenzen jene nicht mehr natürlich zu erkl?rende Wirkung nicht fiele: aber wir w?ren dadurch noch gar nicht berechtiget, zu schlie?en, da? die untersuchte Erscheinung überhaupt nicht durch eine übernatürliche Kausalit?t bewirkt seyn k?nnte. Nur im ersten Falle also würden wir sogleich von der Erscheinung aus auf eine aus Naturgesetzen nicht zu erkl?rende Kausalit?t sto?en, die es uns theoretisch m?glich machte, eine übernatürliche für sie anzunehmen.

Aber will Gott nicht, da? der sinnliche Mensch, gegen welchen er sich durch diese Wirkung als Urheber der Offenbarung legitimirt, sie für übernatürlich anerkennen solle? Es würde nicht anst?ndig seyn, zu sagen, Gott wolle, da? wir jenen falschen Schlu? machen sollten, auf welchen eine theoretische Anerkennung einer Erscheinung in der Natur, als durch eine Kausalit?t au?er ihr bewirkt, sich nach obiger Er?rterung offenbar gründet. Aber da sie denn auch nicht überzeugung, welches sie nicht kann, sondern nur Aufmerksamkeit begründen soll, so ist es für diese Absicht v?llig hinreichend, wenn wir es inde?, bis wir der moralischen überzeugung f?hig sind, theoretisch nur für m?glich annehmen, da? sie durch übernatürliche Kausalit?t bewirkt worden seyn k?nne, und dazu (um es theoretisch m?glich zu denken, denn um es moralisch m?glich zu finden, geh?rt laut obiger Er?rterung auch nicht einmal das,) geh?rt weiter nichts, als da? wir keine natürliche Ursachen dieser Erscheinung sehen. Denn es ist der Vernunft ganz gem?? gedacht: wenn ich eine Begebenheit nicht aus Naturursachen erkl?ren kann, so kommt dies entweder daher, weil ich die Naturgesetze, nach denen sie m?glich ist, nicht kenne, oder daher, weil sie nach dergleichen Gesetzen überhaupt nicht m?glich ist[19]. - Wen fa?t nun hier dieses Wir in sich? Offenbar diejenigen, und nur sie, welche in dem Plane der zu erregenden Aufmerksamkeit befa?t sind. Gesetzt also, man k?nnte, nachdem dieser Zweck erreicht, und die Menschheit zur F?higkeit eines moralischen Glaubens an die G?ttlichkeit einer Offenbarung erhoben ist, durch erh?hte Einsicht in die Gesetze der Natur zeigen, da? gewisse für übernatürlich gehaltne Erscheinungen, auf welche diese Offenbarung sich gründet, aus Naturgesetzen v?llig erkl?rbar seyen; so würde blos hieraus, wann nur diesem Irrthume nicht wilkührlicher geflissentlicher Betrug, sondern blos unwillkührliche T?uschung zum Grunde gelegen, gegen die m?gliche G?ttlichkeit einer solchen Offenbarung gar nichts gefolgert werden k?nnen: da eine Wirkung, besonders wenn sie dem Urgrunde aller Naturgesetze zugeschrieben wird, gar wohl v?llig natürlich, und doch zugleich übernatürlich, d. i. durch die Kausalit?t seiner Freiheit, gem?? dem Begriffe einer moralischen Absicht, gewirkt seyn kann.

Das Resultat des hier gesagten ist, da?, so wenig es dem dogmatischen Vertheidiger des Offenbarungsbegriffs erlaubt werden dürfe, aus der Unerkl?rbarkeit einer gewissen Erscheinung aus Naturgesetzen auf eine übernatürliche Kausalit?t, und wol gar geradezu auf die Kausalit?t Gottes zu schlie?en; eben so wenig sey es dem dogmatischen Gegner desselben zu verstatten, aus der Erkl?rbarkeit eben dieser Erscheinungen aus Naturgesetzen zu schlie?en, da? sie weder durch übernatürliche Kausalit?t überhaupt, noch insbesondre durch Kausalit?t Gottes m?glich seyen. Die ganze Frage darf gar nicht dogmatisch, nach theoretischen Principien, sondern sie mu? moralisch, nach Principien der praktischen Vernunft, er?rtert werden, wie sich aus allem bisher gesagten zur Gnüge[TN11] ergiebt; wie dieses aber geschehen müsse, wird im Verfolge dieser Abhandlung gezeigt werden.

§. 10.

Kriterien der G?ttlichkeit einer Offenbarung ihrer Form nach.

Um uns von der M?glichkeit, da? eine gegebne Offenbarung von Gott sey, vernünftig überzeugen zu k?nnen, müssen wir sichere Kriterien dieser G?ttlichkeit haben. Da der Begriff einer Offenbarung a priori m?glich ist, so ist es dieser Begriff selbst, an den wir eine a posteriori gegebne Offenbarung halten müssen, d. i. von diesem Begriffe müssen sich die Kriterien ihrer G?ttlichkeit ableiten lassen.

Wir haben bisher den Begriff der Offenbarung, blos ihrer Form nach, insofern diese religi?s seyn muss, mit g?nzlicher Abstraktion vom m?glichen Inhalte einer in concreto gegebnen Offenbarung, er?rtert; wir haben also vor jetzt nur die Kriterien der G?ttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihrer Form festzusetzen. An der Form einer Offenbarung aber, d. i. an einer blo?en Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgebers durch eine übernatürliche Erscheinung in der Sinnenwelt, k?nnen wir zweierlei unterscheiden, nemlich das ?u?ere derselben, d. i. die Umst?nde, unter welchen, und die Mittel, durch welche diese Ankündigung geschah, und dann das innere, d. i. die Ankündigung selbst.

Der Begriff der Offenbarung a priori setzt ein empirisch gegebnes moralisches Bedürfni? derselben voraus, ohne welches sich die Vernunft eine Veranstaltung der Gottheit, die dann überflüssig, und g?nzlich zwecklos war, nicht als moralisch m?glich denken konnte, und die empirische Deduktion der Bedingungen der Wirklichkeit dieses Begriffs entwickelte dieses Bedürfni?. Es mu? also gezeigt werden k?nnen, da? zur Zeit der Entstehung einer Offenbarung, die auf einen g?ttlichen Ursprung Anspruch macht, dieses Bedürfni? wirklich da gewesen, und da? nicht schon eine andere, alle Kriterien der G?ttlichkeit an sich tragende Religion unter eben den Menschen, denen sich diese bestimmte, vorhanden, oder ihnen leicht durch natürliche Mittel mitzutheilen war. Eine Offenbarung, von der dies gezeigt werden kann, kann von Gott seyn: eine, von der das Gegentheil gezeigt werden kann, ist sicher nicht von Gott. - Es ist n?thig, dieses Kriterium ausdrücklich festzusetzen, um aller Schw?rmerei und allen m?glichen unberufenen Inspirirten jetziger oder künftiger Zeiten, Einhalt zu thun. Ist eine Offenbarung, ihrem Inhalte nach, verf?lscht, so ist es Pflicht und Recht jedes tugendhaften Mannes, ihr ihre ursprüngliche Reinigkeit wiederzugeben, aber dazu bedarf es keiner neuen g?ttlichen Autorit?t, sondern blo?er Berufung auf die schon vorhandne, und Entwickelung der Wahrheit aus unserm moralischen Gefühle. Auch wird durch dieses Kriterium nicht schlechthin die M?glichkeit zweier zugleich existirender g?ttlicher Offenbarungen geleugnet, wenn die Besitzer derselben nur nicht in der Lage sind, sie sich mitzutheilen.

Gott soll Ursache der Wirkungen seyn, durch welche die Offenbarung geschieht. Alles aber, was unmoralisch ist, widerspricht dem Begriffe von Gott. Jede Offenbarung also, die sich durch unmoralische Mittel angekündigt, behauptet, fortgepflanzt hat, ist sicher nicht von Gott. - Es ist allemal, die Absicht mag seyn, welche sie wolle, unmoralisch, zu betrügen. Unterstützt also ein angeblich g?ttlicher Gesandter seine Autorit?t durch Betrug, so kann das Gott nicht gewollt haben. überdies bedarf ein wirklich von Gott unterstützter Prophet keines Betrugs. Er führt nicht seine Absicht, sondern die Absicht Gottes aus, und kann es also Gott v?llig überlassen, in wie weit, und wie er diese Absicht unterstützen wolle. Aber, k?nnte man noch sagen, der Wille des g?ttlichen Gesandten ist frei, und er kann, vielleicht aus wohlmeinender Absicht, mehr thun wollen, als ihm aufgetragen ist, die Sache noch mehr beglaubigen wollen, als sie schon beglaubigt ist, und dadurch zum Betruge hingerissen werden; und dann ist nicht Gott, sondern der Mensch, dessen er sich bediente, Ursache dieses Betruges. - Wir dürfen nicht überhaupt leugnen, da? sich Gott nicht unmoralischer, oder moralisch schwacher Menschen zur Ausbreitung einer Offenbarung bedienen k?nne; denn wie, wenn keine andere da sind? und es werden, wo das h?chste Bedürfni? der Offenbarung vorhanden ist, allerdings keine andere seyn. Aber er darf ihnen, wenigstens in Verrichtung seines Auftrags, den Gebrauch unmoralischer Mittel auch nicht zulassen; er mü?te es durch seine Allmacht verhindern, wenn ihr freier Wille sich dahin lenkte. Denn wenn der Betrug entdeckt würde, - und jeder Betrag kann es, - so sind zwei F?lle m?glich. Entweder die erregte Aufmerksamkeit verschwindet, und an ihre Stelle tritt der Verdru?, sich get?uscht zu sehen, und das Mistrauen gegen alles, was aus diesen oder ?hnlichen Quellen kommt, welches dem bei dieser Anstalt überhaupt beabsichtigten Zwecke widerspricht: oder wenn die Lehre schon autorisirt genug ist, so wird dadurch auch der Betrug autorisirt; jeder h?lt sich für v?llig erlaubt, was ein g?ttlicher Gesandter sich erlaubte; welches der Moralit?t, und dem Begriffe aller Religion widerspricht.

Der Endzweck jeder Offenbarung ist reine Moralit?t. Diese ist nur durch Freiheit m?glich, und l??t sich also nicht erzwingen. Nicht nur sie aber, sondern auch die Aufmerksamkeit auf Vorstellungen, welche dahin abzwecken, das Gefühl für sie zu entwickeln, und die Bestimmung des Willens beim Widerstreite der Neigung zu erleichtern, l??t sich nicht erzwingen, sondern Zwang ist ihr vielmehr entgegen. Keine g?ttliche Religion also mu? durch Zwang oder Verfolgung sich angekündigt oder ausgebreitet haben: denn Gott kann sich keiner zweckwidrigen Mittel bedienen, oder den Gebrauch solcher Mittel bei Absichten, die die seinigen sind, auch nur zulassen, weil sie dadurch gerechtfertiget würden. Jede Offenbarung also, die durch Verfolgung sich angekündigt und befestigt hat, ist sicher nicht von Gott. Diejenige Offenbarung aber, die sich keiner andern, als moralischer Mittel, zu ihrer Ankündigung und Behauptung bedient hat, kann von Gott seyn. Dies sind die Kriterien der G?ttlichkeit einer Offenbarung in Rücksicht auf ihre ?u?ere Form. Wir gehen zu denen der Innern fort.

Jede Offenbarung soll Religion begründen, und alle Religion gründet sich auf den Begriff Gottes, als moralischen Gesetzgebers. Eine Offenbarung also, die uns ihn als etwas anderes ankündigt, welche uns etwa theoretisch sein Wesen kennen lehren will, oder ihn als politischen Gesetzgeber aufstellt, ist wenigstens das nicht, was wir suchen, sie ist nicht geoffenbarte Religion. Jede Offenbarung also mu? uns Gott als moralischen Gesetzgeber ankündigen, und nur von derjenigen, deren Zweck das ist, k?nnen wir aus moralischen Gründen glauben, da? sie von Gott sey.

Der Gehorsam gegen die moralischen Befehle Gottes kann sich nur auf Verehrung, und Achtung für seine Heiligkeit gründen, weil er nur in diesem Falle rein moralisch ist. Jede Offenbarung also, die uns durch andre Motiven, z. B. durch angedrohte Strafen, oder versprochne Belohnungen, zum Gehorsam bewegen will, kann nicht von Gott seyn, denn dergleichen Motiven widersprechen der reinen Moralit?t. - Es ist zwar sicher, und wird weiter unten ausgeführt werden, da? eine Offenbarung die Verhei?ungen des Moralgesetzes, als Verhei?ungen Gottes, entweder ausdrücklich enthalten, oder uns auf ihre Aufsuchung in unserm eignen Herzen hinleiten k?nne. Aber sie müssen nur als Folgen, und nicht als Motive aufgestellt werden[20].

§. 11.

Kriterien der G?ttlichkeit einer Offenbarung in Absicht ihres m?glichen Inhalts (materiae revelationis).

Das Wesentliche der Offenbarung überhaupt ist Ankündigung Gottes als moralischen Gesetzgebers, durch eine übernatürliche Wirkung in der Sinnenwelt. Eine in concreto gegebne Offenbarung kann Erz?hlungen von dieser, oder diesen Wirkungen, Mitteln, Anstalten, Umst?nden, u. s. w. enthalten. Alles, was dahin einschl?gt, geh?rt zur ?u?ern Form der Offenbarung, und steht unter derselben Kriterien. Wohin durch diese Ankündigung des Gesetzgebers das Gesetz selbst, seinem Inhalte nach, gesetzt werde, bleibt dadurch noch g?nzlich unentschieden. Sie kann uns geradezu an unser Herz verweisen: oder sie kann auch das, was dieses uns sagen würde, noch besonders als Aussage Gottes aufstellen, und es nun uns selbst überlassen, das letztere mit dem erstem zu vergleichen. Die Ankündigung Gottes als Gesetzgebers würde, in Worte verfa?t, so hei?en: Gott ist moralischer Gesetzgeber; und da wir sie in Worte verfassen müssen, so k?nnen wir auch dies einen Inhalt, nemlich den der Ankündigung an sich selbst, die Bedeutung der Form der Offenbarung nennen. Wird uns aber au?er diesem noch mehr gesagt, so ist dies der Inhalt der Offenbarung. Das erstere k?nnen wir a priori uns zwar denken, und wenn a posteriori uns das Bedürfni? gegeben wird, wünschen, und erwarten; aber nie selbst realisiren, sondern die Realisirung dieses Begriffs mu? durch ein Faktum in der Sinnenwelt geschehen; wir k?nnen also nie a priori wissen, wie und auf welche Art die Offenbarung wird gegeben werden. Das zweite, da? nemlich eine Offenbarung überhaupt einen Inhalt haben werde, k?nnen wir a priori nicht erwarten, denn es geh?rt nicht zum Wesen der Offenbarung; aber dagegen k?nnen wir v?llig a priori wissen, welches dieser Inhalt seyn kann: und hiermit stehen wir denn sogleich bei der Frage: K?nnen wir von einer Offenbarung Belehrungen und Aufkl?rungen erwarten, auf die unsre sich selbst überlassene, und durch keine übernatürliche Hülfe geleitete Vernunft nicht etwa blos unter den zuf?lligen Bedingungen, unter denen sie sich befunden hat, und befindet, sondern überhaupt ihrer Natur nach nie würde haben kommen k?nnen? und wir k?nnen desto ruhiger zu ihrer Beantwortung schreiten, da wir, im Falle da?, wir sie verneinen mü?ten, nach obiger Deduktion, laut welcher es uns eigentlich um die Form der Offenbarung zu thun war, nicht mehr den Einwurf zu befürchten haben: die Offenbarung sey überhaupt überflüssig, wenn sie uns nichts neues habe lehren k?nnen.

Diese blos aus übernatürlichen Quellen zu sch?pfenden Belehrungen k?nnten entweder Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntni? des übersinnlichen, oder n?here Bestimmung unsrer Pflichten zum Gegenst?nde haben. Also, Erweiterung unsrer theoretischen Erkenntni? k?nnten wir von einer Offenbarung erwarten? Die Beantwortung dieser Frage gründet sich auf folgende zwei: ist eine solche Erweiterung moralisch m?glich, d. i. streitet sie nicht gegen reine Moralit?t? und dann, ist sie physisch m?glich, widerspricht sie nicht etwa der Natur der Dinge? und endlich, widerspricht sie nicht etwa dem Begriffe der Offenbarung, und folglich sich selbst[TN12]? -

Ist sie moralisch m?glich? Die Ideen vom übersinnlichen, die durch die praktische Vernunft realisirt werden, sind Freiheit, Gott, Unsterblichkeit. Da? wir, in Absicht unsers obern Begehrungsverm?gens, frei sind, d. i. da? wir ein oberes von Naturgesetzen unabh?ngiges Begehrungsverm?gen haben, ist unmittelbare Thatsache. Was wir in Absicht des Begriffs von Gott zur moralischen Willensbestimmung bedürfen, da? ein Gott sey, da? er der alleinheilige, der alleingerechte, der allm?chtige, der allwissende, der oberste Gesetzgeber und Richter aller vernünftigen Wesen sey, ist unmittelbar durch unsre moralische Bestimmung, den Endzweck des Sittengesetzes zu wollen, uns zu glauben auferlegt. Da? wir unsterblich seyn müssen, folgt unmittelbar aus der Anforderung das h?chste Gut zu realisiren, an unsre endliche Naturen, welche als solche nicht f?hig sind dieser Forderung genugzuthun, aber dazu immer f?higer werden sollen, und es also k?nnen müssen. Was wollen wir über diese Ideen noch weiter wissen? Wollen wir die Verbindung des Naturgesetzes, und des für die Freiheit im übersinnlichen Substrat der Natur, erblicken? Wenn wir nicht zugleich die Kraft erhalten, die Gesetze der Natur durch unsre Freiheit zu beherrschen, so kann dies nicht den geringsten praktischen Nutzen für uns haben; wenn wir sie aber erhalten, so h?ren wir auf endliche Wesen zu seyn, und werden G?tter. Wollen wir einen bestimmten Begriff von Gott haben; sein Wesen, wie es an sich ist, erkennen? Das wird reine Moralit?t nicht nur nicht bef?rdern, sondern sie hindern. Ein unendliches Wesen, das wir erkennen, das in seiner ganzen Majest?t vor unsern Augen schwebt, wird uns mit Gewalt treiben, und dr?ngen, seine Befehle zu erfüllen; die Freiheit wird aufgehoben werden; die sinnliche Neigung wird auf ewig verstummen, wir werden alles Verdienst, und alle übung, St?rkung, und Freude durch den Kampf, verlieren, und aus freien Wesen mit eingeschr?nkten Kenntnissen, moralische Maschinen mit erweiterten Kenntnissen geworden seyn. Wollen wir endlich alle die Bestimmungen unsrer künftigen Existenz schon jetzt durchdringen? Das wird uns theils aller Empfindungen der Glückseligkeit, die die allm?hliche Verbesserung unsers Zustandes uns geben kann, berauben; wir werden auf einmal verschwelgen, was uns für eine ewige Existenz bestimmt ist; theils werden die uns vorschwebenden Belohnungen uns wieder zu kr?ftig bestimmen, und uns Freiheit, Verdienst, und Selbstachtung nehmen. Alle solche Kenntnisse werden unsre Moralit?t nicht vermehren, sondern vermindern, und das kann Gott nicht wollen; es ist also moralisch unm?glich. Und ist es physisch m?glich? Widerstreitet es nicht etwa gar den Gesetzen der Natur, d. i. unsrer Natur, an welche diese Belehrungen gegeben werden sollen? M?gliche Belehrungen einer Offenbarung an uns über das übersinnliche müssen unserm Erkenntni?verm?gen angemessen seyn, sie müssen unter den Gesetzen unsers Denkens stehen. Diese Gesetze sind die Kategorien, ohne welche uns keine bestimmte Vorstellung m?glich ist. W?ren sie demselben nicht angemessen, so w?re der ganze Unterricht für uns verloren, er w?re uns schlechterdings unverst?ndlich und unbegreiflich, und es w?re v?llig so gut, als ob wir ihn nicht h?tten. W?ren sie ihm angemessen, so würden die übersinnlichen Gegenst?nde in die sinnliche Welt herabgezogen, das übernatürliche würde zu einem Theile der Natur gemacht. Ich untersuche hier nicht, ob eine solche für objektiv gültig gegebne Versinnlichung nicht der praktischen Vernunft widerspreche, das wird weiter unten klar werden: aber das ist sogleich klar, da? wir dadurch eine Erkenntni? eines übersinnlichen bek?men, das kein übersinnliches w?re, da? wir also unsern Zweck, in die Welt der Geister eingeführt zu werden, nicht erreichten, sondern selbst diejenige richtige Einsicht in dieselbe, die uns von der praktischen Vernunft aus m?glich ist, verl?hren. Widerspricht endlich eine solche Erwartung nicht etwa der Natur der Offenbarung?[21] Da Belehrungen dieser Art an unsere durch das Moralgesetz bestimmte Vernunft gar nicht gehalten werden k?nnten, um sie an ihr zu versuchen, ob sie mit derselben übereink?men, oder nicht, indem sie auf diesen Principien sich gar nicht gründeten (denn wenn sie sich darauf gründeten, so mü?te unsre sich selbst überlassene Vernunft ohne alle fremde Beihülfe darauf haben kommen k?nnen); so k?nnte der Glaube an ihre Wahrheit sich auf nichts gründen, als etwa auf die g?ttliche Autorit?t, auf welche eine Offenbarung sich beruft. Nun aber findet für diese g?ttliche Autorit?t selbst kein andrer Glaubensgrund statt, als die Vernunftm??igkeit (die übereinstimmung nicht mit der vernünftelnden, sondern mit der moralischgl?ubigen Vernunft,) der Lehren, die auf sie gegründet werden: mithin kann diese g?ttliche Autorit?t nicht selbst wieder Beglaubigungsgrund dessen seyn, was erst der ihrige werden soll. - Wenn ein andrer Weg gedenkbar w?re, zur vernünftigen Anerkennung der G?ttlichkeit einer Offenbarung zu kommen, als dieser, wenn z. B. Wunder oder Weissagungen, d. h. wenn überhaupt die Unerkl?rbarkeit einer Begebenheit aus natürlichen Ursachen uns berechtigen k?nnte, ihren Ursprung der unmittelbaren Kausalit?t Gottes zuzuschreiben, welcher Schlu? aber, wie oben gezeigt ist, offenbar falsch seyn würde, so lie?e sich denken, wie unsre dadurch begründete überzeugung von der G?ttlichkeit einer gegebnen Offenbarung überhaupt unsern Glauben an jede ihrer einzelnen Belehrungen begründen k?nnte. Da aber dieser Glaube an die G?ttlichkeit einer Offenbarung überhaupt nur durch den Glauben an jede ihrer einzelnen Aussagen m?glich ist, so kann keine Offenbarung, als solche, irgend einer Behauptung die Wahrheit versichern, die sich dieselbe nicht selbst versichern kann. An keine nur durch Offenbarung m?gliche Belehrung ist also vernünftiger Weise ein Glaube m?glich; und jede Anforderung von dieser Art würde der M?glichkeit des Fürwahrhaltens, das bei einer Offenbarung Statt hat, folglich dem Begriffe der Offenbarung an sich, widersprechen. Wir dürfen also das, was die Kritik uns von Seiten der sich selbst gelassenen theoretischen Vernunft vereitelte, einen übergang in die übersinnliche Welt, auch nicht von der Offenbarung erwarten; sondern wir müssen diese Hoffnung einer bestimmten Erkenntni? derselben für unsre gegenw?rtige Natur ganz, und auf immer, und aus jeder Quelle aufgeben[22].

Oder k?nnen wir von einer Offenbarung vielleicht praktische Maximen, Moralvorschriften erwarten, die wir von dem Princip aller Moral, aus und durch unsre Vernunft nicht auch selbst ableiten, konnten? Das Moralgesetz in uns ist die Stimme der reinen Vernunft, der Vernunft in abstracto. Vernunft kann sich nicht nur nicht widersprechen, sondern sie kann auch in verschiedenen Subjekten nichts verschiedenes aussagen, weil ihr Gebot die reinste Einheit ist, und also Verschiedenheit zugleich Widersprach seyn würde. Wie die Vernunft zu uns redet, redet sie zu allen vernünftigen Wesen, redet sie zu Gott selbst. Er kann uns also weder ein anderes Princip, noch Vorschriften für besondere F?lle geben, die sich auf ein anderes Princip gründeten, denn Er selbst ist durch kein anderes bestimmt. Die besondre Regel, die durch Anwendung des Princips auf einen besondern Fall entsteht, ist freilich nach den F?llen, in die das Subjekt seiner Natur nach kommen kann, verschieden[23], aber alle müssen sich durch eine und eben dieselbe Vernunft von einer und eben derselben Vernunft ableiten lassen. Ein anderes ists, ob in concreto gegebne empirisch bestimmte Subjekte mit gleicher Richtigkeit und Leichtigkeit sie in besondern F?llen ableiten werden, und ob sie dabei nicht einer fremden Hülfe bedürfen k?nnen, die es - nicht für sie thue, und ihnen nun das Resultat auf ihre Autorit?t als richtig hingebe; dies würde, wenn die Regel auch richtig abgeleitet w?re, doch nur Legalit?t und nicht Moralit?t begründen; - sondern die sie bei ihrer eignen Ableitung leite: aber dazu bedarf es keiner Offenbarung, sondern das kann und soll jeder weisere Mensch dem unweiseren leisten.

Es ist also weder moralisch noch theoretisch m?glich, da? eine Offenbarung uns Belehrungen gebe, auf die unsre Vernunft nicht ohne sie h?tte kommen k?nnen und sollen; und keine Offenbarung kann für dergleichen Belehrungen Glauben fordern; denn einer Offenbarung um dieser einzigen Ursache willen den g?ttlichen Ursprung g?nzlich abl?ugnen, würde nicht Statt haben, da dergleichen vermeintliche Belehrungen, ob sie gleich vom Gesetze der praktischen Vernunft sich nicht ableiten lassen, ihm dennoch auch nicht nothwendig widersprechen müssen.

Was kann sie aber denn enthalten, wenn sie nichts uns unbekanntes enthalten soll? Ohne Zweifel eben das, worauf uns die praktische Vernunft a priori leitet: ein Moralgesetz, und die Postulate desselben.

In Absicht der durch eine Offenbarung m?glichen Moral ist schon oben die Unterscheidung gemacht worden, da? dieselbe Offenbarung uns entweder geradezu auf das Gesetz der Vernunft in uns, als Gesetz Gottes, verweisen; oder, da? sie sowol das Princip derselben an sich, als in Anwendung auf m?gliche F?lle, unter g?ttlicher Autorit?t aufstellen k?nne.

Geschieht das erstere, so enth?lt eine solche Offenbarung keine Moral, sondern unsre eigne Vernunft enth?lt die Moral derselben. Es ist also nur der zweite Fall, der hier in Untersuchung k?mmt. Die Offenbarung stellt theils das Princip aller Moral in Worte gebracht, theils besondre durch Anwendung desselben auf empirisch bedingte F?lle entstandene Maximen als Gesetze Gottes auf. Da? das Princip der Moral richtig angegeben, d. i. dem des Moralgesetzes in uns v?llig gem?? seyn müsse, und da? eine Religion, deren Moralprincip diesem widerspricht, nicht von Gott seyn k?nne, ist unmittelbar klar; so wie die Befugni?, dieses Princip als Gesetz Gottes anzukündigen, schon zur Form einer Offenbarung geh?rt, und zugleich mit ihr deducirt ist. In Absicht der besondern moralischen Vorschriften aber entsteht die Frage: soll eine Offenbarung jede dieser besondern Regeln von dem als g?ttliches Gesetz angekündigten Moralprincip ableiten, oder darf sie dieselben schlechthin, ohne weitern Beweis, auf die g?ttliche Autorit?t gründen? - Wenn die g?ttliche Autorit?t, uns zu befehlen, nur blos auf seine Heiligkeit gegründet ist, welches schon die Form jeder Religion, die g?ttlich seyn soll; erfordert, so ist Achtung für seinen Befehl, weil es sein Befehl ist, auch in besondern F?llen, nichts anders, als Achtung für das Moralgesetz selbst. Eine Offenbarung darf dergleichen Gebote folglich schlechthin als Befehle Gottes, ohne weitere Deduktion vom Princip aufstellen. Eine andere Frage aber ists, ob nicht jede dieser besondern Vorschriften einer geoffenbarten Moral sich wenigstens hinterher vom Princip richtig deduciren lassen, und ob nicht jede Offenbarung am Ende uns doch an dieses Princip verweisen müsse.

Da wir uns von der M?glichkeit des g?ttlichen Ursprungs einer Offenbarung sowohl überhaupt, als jedes besondern Theils ihres Inhalts, nur durch die v?llige übereinstimmung desselben mit der praktischen Vernunft überzeugen k?nnen; diese überzeugung aber bei einer besondern moralischen Maxime nur durch ihre Ableitung vom Princip aller Moral m?glich ist, so folgt daraus unmittelbar, da? jede in einer g?ttlichen Offenbarung als moralisch aufgestellte Maxime sich von diesem Princip müsse ableiten lassen. Nun wird zwar eine Maxime dadurch, da? sie sich nicht davon ableiten l??t, noch nicht falsch, sondern es folgt daraus nur soviel, da? sie nicht in das Feld der Moral geh?re; sie kann aber etwa in das Gebiet der Theorie geh?ren, politisch, technisch, praktisch, oder dergl. seyn. So ist z. B. jener Ausspruch: Sollen wir b?ses thun, da? gutes daraus komme? das sey ferne - allgemeines moralisches Gebot, weil es sich vom Princip aller Moral deduciren l??t, und das Gegentheil ihm widersprechen würde: hingegen jene Maximen: So jemand mit dir rechten will um deinen Rock, dem la? auch den Mantel, u. s. w., sind keine Moralvorschriften, sondern nur in besondern F?llen gültige Regeln der Politik, die als solche nicht l?nger gelten, als so lange sie mit keiner Moralvorschrift in Kollision kommen, weil diesen alles untergeordnet werden mu?. Wenn eine Offenbarung nun Regeln der letztern Art enth?lt, so folgt daraus noch gar nicht, da? darum die ganze Offenbarung nicht g?ttlich sey, und eben so wenig, da? jene Regeln falsch seyen. - Das h?ngt von anderweitigen Beweisen aus den Principien, unter denen sie stehen, ab - sondern nur, da? diese Regeln nicht zum Inhalte einer geoffenbarten Religion, als solcher, geh?ren, sondern ihren Werth anderw?rtsher ableiten müssen. Eine Offenbarung aber, die Maximen enth?lt, welche dem Princip aller Moral widersprechen, die z. B. frommen, oder nicht frommen Betrug, Unduldsamkeit gegen Andersdenkende, Verfolgungsgeist, die überhaupt andere Mittel zur Ausbreitung der Wahrheit, als Belehrung, autorisirt, ist sicher nicht von Gott, denn der Wille Gottes ist dem Moralgesetze gem??, und was diesem widerspricht, kann er weder wollen, noch kann er zulassen, da? jemand es als seinen Willen ankündige, der au?erdem auf seinen Befehl handelt.

Da zweitens alle besondre F?lle, in denen Moralgesetze eintreten, durch einen endlichen Verstand unm?glich a priori vorherzusehn, noch durch einen unendlichen, der sie vorhersieht, endlichen Wesen mitzutheilen sind, folglich keine Offenbarung alle m?gliche besondre Regeln der Moral enthalten kann, so mu? sie uns doch noch zuletzt entweder an das Moralgesetz in uns, oder an ein von ihr als g?ttlich aufgestelltes allgemeines Princip desselben, welches mit jenem gleichlautend sey, verweisen. Dies geh?rt schon zur Form, und eine Offenbarung, die dies nicht thut, kommt mit ihrem eignen Begriffe nicht überein, und ist keine Offenbarung. Ob sie das erstere, oder das letztere, oder beides thun wolle, darüber ist a priori kein Gesetz der Vernunft vorhanden.

Das allgemeine Kriterium der G?ttlichkeit einer Religion in Absicht ihres moralischen Inhalts ist also folgendes: Nur diejenige Offenbarung, welche ein Princip der Moral, welches mit dem Princip der praktischen Vernunft übereinkommt, und lauter solche moralische Maximen aufstellt, welche sich davon ableiten lassen, kann von Gott seyn.

Der zweite Theil des m?glichen Inhalts einer Religion sind jene S?tze, welche als Postulate der Vernunft gewi? sind, und welche die M?glichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes in sinnlich bedingbaren Wesen voraussetzt, welche also durch unsre Willensbestimmung zugleich mit gegeben, und durch welche hinwiederum gegenseitig unsre Willensbestimmung erleichtert wird. Diesen Theil des Inhalts einer Religion nennt man Dogmatik, und kann ihn ferner so nennen, wenn man dabei nur auf die Materie desselben, und nicht auf die Beweisart sieht, und sich nicht durch diese Benennung berechtigt glaubt zu dogmatisiren, d. i. diese S?tze als objektiv gültig darzustellen. Da? eine Offenbarung uns über dieselben nichts weiter lehren k?nne, als was aus den Principien der reinen Vernunft folgt, ist schon oben erwiesen. Hier ist also blos noch die Frage zu er?rtern: worauf kann eine Offenbarung unsern Glauben an diese Wahrheiten gründen? Es sind nach obigen Er?rterungen noch folgende zwei F?lle m?glich: Entweder die Offenbarung leitet sie von dem Moralgesetze in uns, das sie als Gesetz Gottes aufstellt, ab, und giebt sie uns dadurch nur unmittelbar als Zusicherungen Gottes; oder sie stellt sie unmittelbar als Entschlie?ungen der Gottheit, entweder schlechthin als solche, oder als Entschlie?ungen seines durch das Moralgesetz bestimmten Wesens auf, ohne sie noch besonders von diesem Gesetze abzuleiten. Die erste Art der Begründung unsers Glaubens ist dem Verfahren der Vernunft- und Naturreligion ganz gem??, und die Rechtm??igkeit desselben ist mithin au?er Zweifel. Bei der zweiten entstehen folgende zwei Fragen: Thut es unsrer Freiheit, und also unsrer Moralit?t nicht Abbruch, wenn wir die blos postulirten Verhei?ungen des Moralgesetzes als Verhei?ungen eines unendlichen Wesens ansehen; und - müssen alle diese Zusicherungen sich nicht wenigstens hinterher vom Endzwecke des Moralgesetzes ableiten lassen? Was die erste anbelangt, so ist sogleich klar, da?, wenn eine Offenbarung uns Gott nur als den Alleinheiligen, als den genauesten Abdruck des Moralgesetzes dargestellt hat, wie jede Offenbarung das soll, aller Glaube an Gott Glaube an das in concreto dargestellte Moralgesetz ist. In Absicht des zweiten aber sind, wenn eine gewisse Lehre nicht vom Endzwecke des Moralgesetzes abzuleiten ist, wieder zwei F?lle m?glich; entweder, sie l??t sich blos nicht ableiten, oder sie widerspricht demselben.

Widersprechen gewisse dogmatische Behauptungen dem Endzwecke des Moralgesetzes, so widersprechen sie dem Begriffe von Gott, und dem Begriffe aller Religion; und eine Offenbarung, die dergleichen enth?lt, kann nicht von Gott seyn. Gott kann zu dergleichen Behauptungen nicht nur nicht berechtigen, sondern er kann sie, bei einem Zwecke, der der seinige ist, auch nicht einmal zulassen, weil sie seinem Zwecke widersprechen. Lassen sich aber einige nur nicht davon ableiten, ohne ihnen gerade zu widersprechen, so ist daraus noch nicht zu schlie?en, da? die ganze Offenbarung nicht von Gott seyn k?nne; denn Gott bedient sich des Dienstes von Menschen, welche irren, welche sich selbst ein Hirngespinst erdichten k?nnen, um es, vielleicht in wohlmeinender Absicht, neben g?ttliche Belehrungen zu stellen, und nach ihrer Meinung noch mehr gutes zu stiften; und es ist ihm nicht anst?ndig ihre Freiheit einzuschr?nken, wenn sie nur nicht einen seinem Zwecke geradezu entgegenstehenden Gebrauch davon machen wollen: aber das folgt sicher, da? alles von dieser Art nicht Bestandtheil einer g?ttlichen Offenbarung, sondern menschlicher Zusatz ist, von welchem wir keine weitere Notiz zu nehmen haben, als insofern sein Werth aus ?ndern Gründen erhellet. Dergleichen S?tze k?nnen, da sie einer moralischen Absicht ganz unf?hig sind, meist nur theoretische Aufschlüsse versprechen: und wenn sie von übernatürlichen Dingen reden, werden sie meistens sich gar nicht denken, lassen, weil sie nicht unter den Bedingungen der Kategorien stehen k?nnen. Stünden sie, als objektive Behauptungen, darunter, so würden sie sich nicht blos nicht ableiten lassen, sondern sie würden dem Moralgesetze sogar widersprechen, wie im folgenden §. dargethan werden wird.

Eine Offenbarung kann endlich gewisse, mit gr??erer oder geringerer Feierlichkeit verbundene, in Gesellschaft oder für sich allein zu gebrauchende Aufmunterungs- und Bef?rderungsmittel zur Tugend vorschlagen. Da alle Religion Gott nur als moralischen Gesetzgeber darstellt, so ist alles, was nicht Gebot des Moralgesetzes in uns ist, auch nicht das seinige, und es ist kein Mittel ihm zu gefallen, als durch Beobachtung desselben: diese Bef?rderungsmittel der Tugend müssen sich also nicht in die Tugend selbst, diese Anempfehlungen derselben müssen sich nicht in Gebote, die uns eine Pflicht auflegen, verwandeln, es mu? nicht zweideutig gelassen werden, ob man etwa auch durch den Gebrauch dieser Mittel, oder vielleicht nur durch ihn, sich den Beifall der Gottheit erwerben k?nne, sondern ihr Verh?ltni? zu dem wirklichen Moralgesetze mu? genau bestimmt werden. - Wenn ein weises Wesen den Zweck will, will es auch die Mittel, k?nnte man sagen; aber es will sie nur, inwiefern sie wirklich Mittel sind und werden, und, - da dieses in der Sinnenwelt anzuwendende Mittel sind, und wir mithin hier in den Bezirk, des Naturbegriffs kommen, - es kann sie nur wollen, inwiefern sie in unsrer Macht stehen. Es ist z. B. sehr wahr, und jeder Beter erf?hrt's, da? das Gebet, es sey nun anbetende Betrachtung Gottes, oder Bitte oder Dank, unsre Sinnlichkeit kr?ftig verstummen macht, und unser Herz m?chtig zum Gefühl, und zur Liebe unsrer Pflichten emporhebt. Aber, wie k?nnen wir den kalten, keines Enthusiasmus f?higen Mann - und es ist sehr m?glich, da? es deren gebe - verbinden, seine Betrachtung bis zur Anbetung emporzuzwingen, und zu begeistern; wie k?nnen wir ihn n?thigen, Ideen der Vernunft durch ihre Darstellung vermittelst der Einbildungskraft zu beleben, wenn subjektive Ursachen ihn dieser F?higkeit beraubten, da dieselbe eine empirische Bestimmung ist; wie k?nnen wir ihn n?thigen, irgend ein Bedürfni? so stark zu fühlen, so innig zu begehren, da? er sich vergesse dasselbe einem übernatürlichen Wesen mitzutheilen, von dem er kalt denkend erkennt, da? er's ohne ihn wei?, und da? er's ohne ihm geben wird, wenn er's verdient und haben mu?, und sein Bedürfni? keine Einbildung ist? - Dergleichen Bef?rderungsmittel sind also nur darzustellen als das, was sie sind, und nicht den durch das Moralgesetz unbedingt gebotnen Handlungen gleich zu setzen; sie sind nicht schlechthin zu gebieten, sondern dem, den sein Bedürfni? zu ihnen treibt, blos anzuempfehlen; sie sind weniger Befehl, als Erlaubni?. Jede Offenbarung, die sie den Moralgesetzen gleichsetzt, ist sicher nicht von Gott; denn es widerspricht dem Moralgesetze, irgend etwas in gleichen Rang mit seinen Anforderungen zu setzen.

Welche Wirkungen aber auf unsre moralische Natur darf eine Offenbarung von dergleichen Mitteln versprechen, blos natürliche, oder übernatürliche, d. i. solche, die nach den Gesetzen der Natur mit ihnen, als Wirkungen mit ihren Ursachen, nicht nothwendig verbunden sind, sondern bei Gelegenheit des Gebrauchs dieser Mittel, durch eine übernatürliche Ursache au?er uns, gewirkt werden? La?t uns einen Augenblick das letztere annehmen, da? nemlich unser Wille durch eine übernatürliche Ursache au?er uns dem Moralgesetze gem?? bestimmt werde. Nun aber ist keine Bestimmung, die nicht durch und mit Freiheit geschieht, dem Moralgesetze gem??, folglich widerspricht diese Annahme sich selbst, und jede durch eine solche Bestimmung erfolgte Handlung w?re nicht moralisch; k?nnte folglich weder das geringste Verdienst haben, noch auf irgend eine Art eine Quelle von Achtung und Glückseligkeit für uns werden; wir w?ren in diesem Falle Maschinen, und nicht moralische Wesen, und eine dadurch hervorgebrachte Handlung w?re in der Reihe unsrer moralischen schlechterdings Null. - Wenn man aber dies auch zugeben mü?te, wie man es denn mu?, so k?nnte man noch weiter sagen: eine solche Bestimmung sollte, bei Gelegenheit des Gebrauchs jener Mittel in uns hervorgebracht werden, nicht, um unsre Moralit?t zu erh?hen, welches freilich nicht m?glich w?re, sondern um durch die in uns übernatürlich hervorgebrachte Wirkung eine Reihe in der Sinnenwelt hervorzubringen, die für die Bestimmung anderer moralischen Wesen, nach Gesetzen der Natur, Mittel würde, und wobei wir freilich blo?e Maschinen w?ren: da? aber Gott sich vielmehr unsrer, als andrer, dazu bediene, hange von der Bedingung des Gebrauchs jenes Mittels ab. - Jetzt ununtersucht, was denn das für einen Werth für uns haben k?nne, ob eben wir als Maschinen, oder ob andere Maschinen zur Bef?rderung des Guten gebraucht würden; kann auch in dieser Absicht keine Offenbarung allgemeingültige Verhei?ungen von dieser Art geben, denn wenn jeder die Bedingung derselben erfüllte, jeder dadurch eine fremde übernatürliche Kausalit?t in sich veranla?te, so würden dadurch nicht nur alle Gesetze der Natur au?er uns, sondern auch alle Moralit?t in uns aufgehoben. - Wir dürfen aber nicht schlechthin l?ugnen, da? nicht in besondern F?llen dergleichen Wirkungen in dem Plane der Gottheit gewesen seyn konnten, ohne das Princip der Offenbarung überhaupt zu l?ugnen; wir dürfen eben so wenig l?ugnen, da? nicht einige dieser Wirkungen an Bedingungen von Seiten der Werkzeuge k?nnten gebunden gewesen seyn, weil wir das nicht wissen k?nnen; aber wenn in einer Offenbarung Erz?hlungen davon, Vorschriften, und Verhei?ungen hierüber vorkommen, so geh?ren diese zur ?u?ern Form der Offenbarung, und nicht zum allgemeinen Inhalte derselben. Bestimmung durch übernatürliche Ursachen au?er uns hebt die Moralit?t auf; jede Religion also, die unter irgend einer Bedingung dergleichen Bestimmungen verspricht, widerspricht dem Moralgesetze, und ist folglich sicher nicht von Gott.

Es bleibt also der Offenbarung von dergleichen Mitteln nichts übrig zu versprechen, als natürliche Wirkungen. - So wie wir von Bef?rderungsmitteln der Tugend reden, sind wir im Gebiete des Naturbegriffs. Das Mittel ist in der sinnlichen Natur; das was dadurch bestimmt werden soll, ist die sinnliche Natur in uns; unsre unedlen Neigungen sollen geschw?cht und unterdrückt, unsre edlern sollen gest?rkt und erh?ht werden; die moralische Bestimmung des Willens soll dadurch nicht geschehen, sondern nur erleichtert werden. Alles also mu? nothwendig wie Ursache und Wirkung zusammenh?ngen, und dieser Zusammenhang mu? sich klar einsehen lassen. - Es wird aber hierdurch nicht behauptet, da? die Offenbarung in Anspruch genommen werden k?nne, diesen Zusammenhang zu zeigen. Der Zweck der Offenbarung ist praktisch, eine solche Deduktion aber theoretisch, und kann demnach dem eignen Nachdenken eines jeden überlassen werden. Jene kann sich begnügen, diese Mittel, blos als von Gott anempfohlen, aufzustellen. Nur mu? sich dieser Zusammenhang hinterher zeigen lassen; denn Gott, der unsre sinnliche Natur kennt, kann ihr keine Mittel der Besserung anpreisen, die den Gesetzen derselben nicht gem?? sind. Jede Offenbarung also, welche Mittel zur Bef?rderung der Tugend vorschl?gt, von denen man nicht zeigen kann, wie sie natürlich dazu beitragen k?nnen, ist, wenigstens inwiefern sie dies thut, nicht von Gott. - Wir dürfen hier die Einschr?nkung hinzusetzen: denn wenn solche Mittel nur nicht zu Pflichten gemacht werden; wenn nur nicht übernatürliche Wirkungen von ihnen versprochen werden; so ist ihre Anempfehlung nicht der Moral widersprechend, sie ist blos leer und unnütz[24].

§. 12.

Kriterien der G?ttlichkeit einer Offenbarung in Absicht der m?glichen Darstellung dieses Inhalts.

Da die Offenbarung überhaupt schon ihrer Form nach, für das Bedürfni? der Sinnlichkeit da ist, so ist es sehr wahrscheinlich, da? sie sich auch in ihrer Darstellung zu derselben herablassen werde, wenn gezeigt werden sollte, da? die Sinnlichkeit hierüber besondre Bedürfnisse habe. Doch ist diese Darstellung so wenig das Wesentliche und Charakteristische einer Offenbarung, da? wir sogar, wie oben gezeigt worden ist, a priori nicht einmal fordern k?nnen, da? sie einen Inhalt habe, oder überhaupt irgend etwas mehr thue, als da? sie Gott für den Urheber des Moralgesetzes ankündige.

Die Sinnlichkeit überhaupt ist, wegen des Widerstrebens der Neigung, nur zu bereit, die Erfüllung des Moralgesetzes für unm?glich zu halten, und das Gebot nicht, als für sich gegeben, anzuerkennen. Nun giebt zwar die Offenbarung dies Gesetz ausdrücklich an die Sinnlichkeit; aber doch redet in dem sinnlichen Menschen noch immer die Stimme der Pflicht, durch das Schreien der Begierde geschw?cht, und durch die falschen Begriffe, die jene in Menge liefert, ged?mpft, nur leise, wenn sie über seine eigenen Handlungen sprechen soll - wenn sie im eigentlichen Verstande gebietend ist. Aber auch der rohsinnlichste Mensch h?rt sie, wenn von Beurtheilung einer Handlung die Rede ist, bei welcher seine Neigung von keiner Seite mit in's Spiel gezogen wird. Und lernt er sie nur dadurch in sich unterscheiden, wird sie nur dadurch aus ihrer Unth?tigkeit gezogen, und er mit ihr bekannter und vertrauter, so wird er endlich doch anfangen, auch an sich zu hassen, was er an andern verabscheut, und sich selbst so zu wünschen, wie er andere fordert. - Der Widersinn, alles um sich her gerecht haben, und nur allein ungerecht seyn zu wollen, ist zu auffallend, als da? irgend ein Mensch sich ihn gern gestehen wolle. Bringe man ihn dahin, da?, im Falle er ungerecht ist, er sich ihn gestehen müsse! Wie kann dieser Zweck erreicht werden? Durch Aufstellung moralischer Beispiele. Die Offenbarung kann also ihre Moral in Erz?hlungen einkleiden, und sie entspricht dem Bedürfni? des Menschen nur um so besser, wenn sie es thut. Sie kann ungerechte Handlungen zur Verachtung, gerechte, besonders mit gro?en Aufopferungen und Anstrengungen durchgesetzte, zur Bewunderung und Nachahmung aufstellen. über die Befugni? einer Offenbarung, ihre Sittenlehre so vorzutragen, kann keine Frage entstehen: und da? die von ihr als musterm??ig aufgestellten Handlungen rein moralisch, seyn müssen; da? sie nicht etwa zweideutige, oder wohl gar offenbar schlechte Handlungen als gute rühmen, und Leute, die dergleichen verrichtet haben, als Muster anpreisen dürfe, folgt aus dem Zwecke der Offenbarung. Jede Offenbarung, die dieses thut, widerspricht dem Moralgesetze, und dem Begriffe von Gott, und kann folglich nicht g?ttlichen Ursprungs seyn.

Eine Offenbarung hat die Vernunftideen, Freiheit, Gott, Unsterblichkeit darzustellen. - Da? der Mensch frei sey, lehrt jeden unmittelbar sein Selbstbewu?tseyn und er zweifelt um so weniger daran, je weniger er durch Vernünfteln sein natürliches Gefühl verf?lscht hat. Die M?glichkeit aller Religion, und aller Offenbarung, setzt die Freiheit voraus. Die Darstellung dieser Idee für die sinnlich bedingte Vernunft ist also kein Gesch?ft für eine Offenbarung: und mit Aufl?sung der dialektischen Scheingründe dagegen hat keine Offenbarung es zu thun, als welche nicht vernünftelt, sondern gebietet, und sich nicht an vernünftelnde, sondern sinnliche Subjekte richtet. - Aber dagegen ist die Idee von Gott es desto mehr. Unter die Bedingungen der reinen Sinnlichkeit, Zeit und Raum, Gott sich zu denken, wenn er sich ihn denken will, ist jeder gedrungen, der Mensch ist. Wir m?gen noch so sehr überzeugt seyn, noch so scharf erweisen k?nnen, da? sie auf ihn nicht passen, so überrascht uns doch dieser Fehler, indem wir ihn noch rügen. Wir wollen jetzt uns Gott als uns gegenw?rtig denken, und wir k?nnen nicht verhindern, ihn an den Ort hinzudenken, wo wir sind: wir wollen jetzt Gott als den Vorherseher unsrer künftigen Schicksale, unsrer freien Entschlie?ungen denken, und wir denken ihn als in der Zeit, in der er jetzt ist, blickend in eine Zeit, in der er noch nicht ist. Solchen Vorstellungen mu? die Darstellung einer Religion sich anpassen; denn sie redet mit Menschen, und kann keine andre, als der Menschen Sprache reden. - Aber die empirische Sinnlichkeit bedarf noch mehr. Der innere Sinn, das empirische Selbstbewu?tseyn steht unter der Bedingung, ein mannichfaltiges nach und nach, und allm?hlich aufzunehmen, und zu einander hinzuzusetzen; nichts aufnehmen zu k?nnen, was sich nicht von den vorherigen unterscheidet, also nur Ver?nderungen bemerken zu k?nnen. Seine Welt ist eine unaufh?rliche Kette von Modifikationen. Unter dieser Bedingung will er sich auch das Selbstbewu?tseyn Gottes denken. - Er bedarf z. B. jetzt eines Zeugens der Reinigkeit seiner Gesinnungen bei einer gewissen Entschlie?ung. Gott hat bemerkt, so denkt er sich's, was in meiner Seele vorging. - Er ist jetzt besch?mt über eine unmoralische Handlung: sein Gewissen erinnert ihn an die Heiligkeit des Gesetzgebers. Er hat sie, er hat das ganze Verderben, das sich darinn zeigt, entdeckt, denkt er. Aber er bemerkt auch die Reue, die ich jetzt darüber empfinde, f?hrt er fort. - Er entschlie?t sich jetzt recht stark, hinführe aufmerksam an seiner Heiligung zu arbeiten. Er fühlt, da? ihm die Kr?fte dazu fehlen. Er ringt mit sich, und zu schwach im Kampfe, siehe er sich nach fremder Hülfe um, und betet zu Gott. Gott wird auf mein flehentliches, anhaltendes Bitten sich entschlie?en mir beizustehen, denkt er; - und denkt sich in allen diesen F?llen Gott als durch ihn modificirbar. - Er denkt sich in Gott Affekten, und Leidenschaften, damit er Theil nehmen k?nne an den seinigen; - Mitleid, Bedauren, Erbarmen, Liebe, Vergnügen, u. dergl. - Die h?chste, oder tiefste Stufe der Sinnlichkeit, die alles unter die empirischen Bedingungen des ?ussern Sinns setzt, verlangt noch mehr. Sie will einen k?rperlichen Gott, der ihre Handlungen im eigentlichen Verstande sieht, ihre Worte h?rt, mit dem sie reden k?nne, wie ein Freund mit seinem Freunde. Ob eine Offenbarung sich zu diesen Bedürfnissen herablassen k?nne, ist keine Frage: ob sie aber dürfe, und in wie weit sie dürfe, mu? eine Kritik der Offenbarung beantworten.

Der Zweck aller dieser Belehrungen ist kein andrer, als Bef?rderung reiner Moralit?t, und der versinnlichenden Darstellung derselben insbesondere Bef?rderung reiner Moralit?t in dem sinnlichen Menschen. Insofern nur diese Versinnlichung mit diesem Zwecke übereinkommt, kann die Offenbarung g?ttlich seyn: wenn sie ihm aber widerspricht, ist sie gewi? nicht g?ttlich.

Die Versinnlichung des Begriffs von Gott kann den moralischen Eigenschaften Gottes, und mithin aller Moralit?t auf zweierlei Art widersprechen: nemlich theils unmittelbar, wenn Gott mit Leidenschaften dargestellt wird, die geradezu gegen das Moralgesetz sind, wenn ihm z. B. Zorn und Rache aus Eigenwillen, Vorliebe oder Vorha?, welche sich auf etwas anders als auf die Moralit?t der Objekte dieser Leidenschaften gründen, zugeschrieben wird. Ein solcher Gott würde kein Muster unsrer Nachahmung, und kein Wesen seyn, für welches wir Achtung haben k?nnten, sondern ein Gegenstand einer ?ngstlichen zur Verzweiflung bringenden Furcht. Jedoch widerspricht dieses schon der Form aller Offenbarung, welche einen heiligen Gott als Gesetzgeber verlangt. Es würde aber dem moralischen Begriffe von Gott gar nicht widersprechen, wenn ihm z. B. lebhafter Unwille über das unmoralische Verhalten endlicher Wesen zugeschrieben würde; denn das ist blos sinnliche Darstellung einer nothwendigen Wirkung der Heiligkeit Gottes, die wir, wie sie an sich in Gott ist, gar nicht erkennen k?nnen; und wenn in einer Sprache, die zu den feinern Modifikationen der Affekten keine bestimmten Worte h?tte, dieser Unwille auch Zorn genennt würde, so widerspricht auch dies, im Geiste der Menschen, die diese Sprache redeten, verstanden, dem Begriffe von Gott nicht, Mittelbar würde jede sinnliche Darstellung von Gott der Moralit?t widersprechen, wenn sie als objektiv gültig, und nicht als blo?e Herablassung zu unserm subjektiven Bedürfni? vorgestellt würde. Denn alles, was vom Objekte, an sich gilt, daraus kann ich Schlüsse ziehen, und das Objekt dadurch weiter bestimmen. Leiten wir aber aus irgend einer sinnlichen Bedingung Gottes, als objektiv gültig, Schlüsse ab, so verwickeln wir uns mit jedem Schlüsse tiefer in Widersprüche gegen seine moralischen Eigenschaften. Sieht z. B. und h?rt Gott wirklich, so mu? er auch durch diese Sinne des Vergnügens theilhaftig seyn; so ist es sehr m?glich, da? wir ihm ein sinnliches Vergnügen machen k?nnen, da? der Geruch der Brandopfer und Speisopfer, ihm wirklich gefallen kann[25], und wir haben folglich Mittel ihm durch etwas anderes, als durch Moralit?t gef?llig zu werden. K?nnen wir Gott wirklich durch unsre Empfindungen bestimmen, ihn zum Mitleiden, zum Erbarmen, zur Freude bewegen, so ist er nicht der Unver?nderliche, der Alleingenugsame, der Alleinselige, so ist er noch durch etwas anderes, als durch das Moralgesetz bestimmbar; so k?nnen wir auch wol hoffen, ihn durch Winseln und Zerknirschung zu bewegen, da? er anders mit uns verfahre, als der Grad unsrer Moralit?t es verdient h?tte. Alle diese sinnlichen Darstellungen g?ttlicher Eigenschaften müssen also nicht als objektiv gültig angekündigt werden; es mu? nicht zweideutig gelassen werden, ob Gott an sich so beschaffen sey, oder ob er uns nur zum Behuf unsers sinnlichen Bedürfnisses erlauben wolle, ihn so zu denken. - Au?er dieser Bedingung aber k?nnen wir keiner Offenbarung a priori Gesetze vorschreiben, wie weit sie mit der Versinnlichung des Begriffs von Gott gehen dürfe: sondern dies h?ngt g?nzlich von dem empirisch gegebnen Bedürfnisse des Zeitalters ab, für welches sie zun?chst bestimmt ist. Wenn z. B. irgend eine Offenbarung, um von einer Seite allen Bedürfnissen der rohsten Sinnlichkeit Genüge zu thun, und von der andern Seite dem Begriffe von Gott seine v?llige Reinheit zu sichern, uns irgend ein ganz sinnlich bedingtes Wesen, als einen Abdruck der moralischen Eigenschaften Gottes, insofern sie Beziehungen auf Menschen haben, eine verk?rperte praktische Vernunft λογον gleichsam als einen Gott der Menschen, darstellte: so w?re dies noch gar kein Grund, so einer Offenbarung überhaupt, oder auch nur dieser Darstellung derselben den g?ttlichen Ursprung abzusprechen; wenn nur dieses Wesen so vorgestellt w?re, da? es jener Absicht entsprechen k?nnte, und wenn nur diese Stellvertretung nicht als objektiv gültig behauptet, sondern blos als Herablassung zur Sinnlichkeit, die derselben bedürfen k?nnte[26], vorgestellt, und, was daraus nothwendig folgt, jedem v?llig freigestellt würde, sich dieser Vorstellung zu bedienen, oder nicht, je nachdem er es für sich moralisch nützlich f?nde. Nur eine solche Offenbarung also kann g?ttlichen Ursprungs seyn, die einen anthropomorphosirten Gott, nicht als objektiv, sondern blos für subjektiv gültig giebt.

Der Begriff der Unsterblichkeit der Seele gründet sich auf eine Abstraktion, die die Sinnlichkeit, besonders der tiefste Grad der Sinnlichkeit, nicht macht. Seiner Pers?nlichkeit ist jeder unmittelbar durch das Selbstbewu?tseyn sicher; das: Ich bin - bin selbstst?ndiges Wesen, l??t er sich durch keine Vernünfteleien rauben. Aber welche von diesen Bestimmungen dieses seines Ich reine, oder empirische, welche für und durch den innern oder ?u?ern Sinn, oder welche durch die reine Vernunft gegeben, welche wesentlich, und welche nur zuf?llig seyen, und nur von seiner gegenw?rtigen Lage abh?ngen, sondert er nicht ab, und ist nicht f?hig es zu thun. Er wird vielleicht nie auf den Begriff einer Seele, als eines reinen Geistes kommen; und giebt man ihm auch denselben, so wird man ihm oft nichts als ein Wort geben, das für ihn ohne Bedeutung ist. Er kann also Fortdauer seines Ich sich nicht anders denken, als unter der Gestalt der Fortdauer desselben mit allen seinen gegenw?rtigen Bestimmungen. Wenn eine Offenbarung sich zu dieser Schwachheit herablassen will, - und sie wird es fast müssen, um verst?ndlich zu werden, - so wird sie ihm jene Idee in die Gestalt kleiden, in der er allein f?hig ist, sie zu denken, in die, der Fortdauer alles dessen, was er gegenw?rtig zu seinem Ich rechnet; und, da er den einstigen Untergang eines Theils desselben offenbar vorhersieht, der Wiederauferstehung[27]; und die Hervorbringung der v?lligen Kongruenz zwischen Moralit?t und Glückseligkeit in das Bild eines allgemeinen Verh?rs und Gerichtstages, und einer Austheilung von Strafen und Belohnungen. - Aber sie darf diese Bilder nicht als objektive Wahrheiten aufstellen. - Nur eine solche Offenbarung also kann g?ttlich seyn, welche eine versinnlichte Darstellung unsrer Unsterblichkeit, und des moralischen Gerichts Gottes über endliche Wesen, nicht als objektiv, sondern nur als subjektiv (nemlich nicht für Menschen überhaupt, sondern nur für diejenigen sinnlichen Menschen, die einer solchen Darstellung bedürfen) gültig giebt. Thut sie das erstere, so ist ihr zwar darum noch nicht die M?glichkeit eines g?ttlichen Ursprungs überhaupt abzusprechen, denn eine solche Behauptung widerspricht der Moral nicht, sie ist blos nicht von ihren Principien abzuleiten; aber sie ist, wenigstens in Rücksicht dieser Behauptung, nicht g?ttlich.

Ob eine Offenbarung ihren versinnlichenden Vorstellungen reiner Vernunftideen objektive, oder blos subjektive Gültigkeit beilege, ist, wenn sie es auch nicht ausdrücklich erinnert, welches jedoch zur Vermeidung alles m?glichen Misverst?ndnisses zu wünschen ist, daraus zu ersehen, ob sie auf dieselben Schlüsse bauet oder, nicht. Thut sie das erstere, so ist offenbar, da? sie ihnen objektive Gültigkeit beilegt.

Da endlich die empirische Sinnlichkeit sich, ihren besondern Modifikationen nach, bei verschiedenen V?lkern, und in verschiedenen Zeitaltern ver?ndert, und unter der Zucht einer guten Offenbarung sich immer mehr verringern soll; so ist es Kriterium, zwar nicht der G?ttlichkeit einer Offenbarung, aber doch ihrer m?glichen Bestimmung für viele V?lker, und Zeiten, wenn die K?rper, in die sie den Geist kleidet, nicht zu fest, und zu haltbar, sondern von einem leichten Umrisse, und dem Geiste verschiedener V?lker und Zeiten ohne Mühe anzupassen sind. - Eben dies gilt von den Aufmunterungs- und Bef?rderungsmitteln zur Moralit?t, die eine Offenbarung empfiehlt. Unter der Leitung einer weisen Offenbarung, die in weisen H?nden ist, sollten die erstem und letztern immer mehr von ihrer Beimischung grober Sinnlichkeit ablegen, weil sie immer entbehrlicher werden sollte.

§. 13.

Systematische Ordnung dieser Kriterien.

Die jetzt aufgestellten Kriterien sind Bedingungen der M?glichkeit unsern Begriff a priori von einer Offenbarung auf eine in der Sinnenwelt gegebne Erscheinung anzuwenden, und zu urtheilen, sie sey eine Offenbarung; nemlich nicht Bedingungen der Anwendung des Begriffs überhaupt, denn davon werden wir erst im folgenden §. reden, sondern seiner Anwendung auf die bestimmte gegebne Erfahrung. Um sicher zu seyn, da? wir diese Bedingungen alle ersch?pft haben, und da? es au?er den angeführten keine mehr gebe, (denn wenn wir etwa im Gegentheile welche aufgestellt h?tten, die keine sind, so mü?te sich das sogleich daraus ergeben haben, da? wir sie aus dem Offenbarungsbegriffe nicht h?tten ableiten k?nnen,) müssen wir uns nach einem Leitfaden zur Entdeckung aller Bestimmungen dieses Begriffs umsehen; und ein solcher ist bei allen m?glichen Begriffen die Tafel der Kategorien.

Der Begriff einer Offenbarung ist nemlich ein Begriff von einer Erscheinung in der Sinnenwelt, welche der Qualit?t nach unmittelbar durch g?ttliche Kausalit?t bewirkt seyn soll. Es ist mithin Kriterium einer diesem Begriffe entsprechenden Erscheinung, da? sie durch keine Mittel gewirkt sey, die dem Begriffe einer g?ttlichen Kausalit?t widersprechen; und dieses sind, da wir von Gott nur einen moralischen Begriff haben, alle unmoralische. Diese Erscheinung soll der subjektiven Quantit?t nach, (denn die objektive giebt kein eigentliches Kriterium ab, sondern auf sie gründet sich blos die Erinnerung, da? mehrere Offenbarungen zu gleicher Zeit bei entfernten V?lkern nicht unm?glich sind,) für alle sinnliche Menschen gelten, die derselben bedürfen. Es ist mithin Bedingung jeder in concreto gegebnen Offenbarung, da? Menschen mit einem dergleichen Bedürfni? wirklich nachzuweisen seyen. - Dies sind die Kriterien einer Offenbarung ihrer ?u?ern Form nach, welche sich aus den mathematischen Bestimmungen ihres Begriffs ergeben, was denn der Natur der Sache nach so seyn mu?te.

Diese Erscheinung wird in ihrem Begriffe der Relation nach auf einen Zweck bezogen, nemlich den, reine Moralit?t zu bef?rdern: eine in concreto gegebne Offenbarung mu? folglich diesen Zweck erweislich beabsichtigen, - nicht eben nothwendig erreichen, welches schon dem Begriffe moralischer, d. i. freier Wesen, in welchen allein sich Moralit?t hervorbringen l??t, widersprechen würde. Dieses Zwecks Bef?rderung aber ist in sinnlichen Menschen nicht anders, als durch Ankündigung Gottes, als moralischen Gesetzgebers, m?glich; und der Gehorsam gegen diesen Gesetzgeber ist nur dann moralisch, wenn er sich auf die Vorstellung seiner Heiligkeit gründet. Diese Ankündigung sowohl, als die Reinigkeit des aufgestellten Motivs des geforderten Gehorsams ist mithin Kriterium jeder Offenbarung.

In Absicht der Modalit?t endlich würde eine Offenbarung in ihrem Begriffe blos als m?glich angenommen, woraus, da es zu dem Begriffe an sich nichts hinzuthut, sondern nur das Verh?ltni? seines Gegenstandes zu unserm Verstande ausdrückt, keine Bedingung der Anwendung dieses Begriffs auf eine in concreto gegebne Erscheinung, d. i. kein Kriterium einer Offenbarung sich ergeben kann. Was aber daraus auf die M?glichkeit ihn überhaupt anzuwenden folge, das werden wir im folgenden §. sehen.

Dies sind nun die Kriterien einer Offenbarung ihrer Form nach, und, da das Wesen der Offenbarung eben in der besondern Form einer schon a priori vorhandenen Materie besteht, die einzigen ihr wesentlichen: und es sind au?er den aufgestellten keine mehr m?glich, weil in ihrem Begriffe keine Bestimmungen mehr sind.

Die Materie einer Offenbarung ist a priori durch die reine praktische Vernunft da, und steht an sich unter eben der Kritik, unter welcher letztere selbst steht: mithin ist, sofern sie als Materie einer Offenbarung betrachtet wird, sowohl dem Inhalte als der Darstellung nach, welche jenen modificirt, ihr einziges Kriterium, da? sie mit der Aussage der praktischen Vernunft v?llig übereinstimme; der Qualit?t nach, da? sie eben das aussage; der Quantit?t nach, da? sie nicht mehr aussagen zu wollen vorgebe, (denn da? weniger in ihr ausgesagt werde, ist unm?glich, da sie ein Princip aufzustellen hat, in welchem alles, was Inhalt einer Religion werden kann, wenn auch vielleicht unentwickelt, enthalten seyn mu?;) der Relation nach, als abzuleitend und untergeordnet unter das einzige Moralprincip, und der Modalit?t nach, nicht als objektiv, sondern blos als subjektiv, allgemeingültig. - Nach dem jetztgesagten würde sich leicht eine Tafel aller Kriterien jeder m?glichen Offenbarung nach der Ordnung der Kategorien entwerfen lassen.

§. 14.

Von der M?glichkeit, eine gegebne Erscheinung für g?ttliche Offenbarung aufzunehmen.

Bis jetzt ist eigentlich weiter nichts ausgemacht worden, als die v?llige Gedenkbarkeit einer Offenbarung überhaupt, d. i. da? der Begriff einer dergleichen Offenbarung sich nicht selbst widerspreche; und da in demselben eine Erscheinung in der Sinnenwelt postulirt wird, haben die Bedingungen festgesetzt werden müssen, unter denen dieser Begriff auf eine Erscheinung anwendbar ist. Diese Bedingungen waren die durch eine Analysis gefundenen Bestimmungen des anzuwendenden Begriffs.

Was aber noch nicht geschehen ist, ja wozu noch gar keine Anstalten gemacht worden sind, ist das, diesem Begriffe eine Realit?t au?er uns zuzusichern, welches doch, der Natur dieses Begriffs nach, geschehen mü?te. - Wenn nemlich ein Begriff a priori, als anwendbar in der Sinnenwelt, gegeben ist, (wie etwa der der Kausalit?t,) so sichert schon der Erweis, da? er gegeben ist, ihm seine objektive Gültigkeit; wenn er aber a priori auch nur gemacht ist, wie etwa der eines Dreiecks, oder auch der eines Pegasus, so versichert unmittelbar die Konstruktion desselben im Raume ihm diese Realit?t, und das Urtheil: das ist ein Dreieck, oder, das ist ein Pegasus, hei?t weiter nichts, als: das ist die Darstellung eines Begriffs, den ich mir gemacht habe. Es wird in einem solchen Urtheile vorausgesetzt, da? zur Realit?t des Begriffs weiter nichts geh?re, als der Begriff selbst; und da? er allein als zureichender Grund des ihm korrespondirenden anzusehen sey. In dem a priori gemachten Begriffe der Offenbarung aber wird zur Realit?t desselben allerdings noch etwas ganz anderes vorausgesetzt, als unser Begriff von ihr, nemlich, ein Begriff in Gott, der dem unsrigen ?hnlich sey. Das kategorische Urtheil: das ist eine Offenbarung, hei?t nicht etwa blos: diese Erscheinung in der Sinnenwelt ist Darstellung eines meiner Begriffe, sondern: sie ist Darstellung eines g?ttlichen Begriffs, gem?? einem meiner Begriffe. Um ein solches kategorisches Urtheil zu berechtigen, d. i. um dem Offenbarungsbegriffe eine Realit?t au?er uns zuzusichern, mü?te erwiesen werden k?nnen, da? ein Begriff von derselben in Gott vorhanden, gewesen sey, und da? eine gewisse Erscheinung beabsichtigte Darstellung desselben sey.

Ein solcher Beweis k?nnte entweder a priori geführt werden, nemlich so, da? aus dem Begriffe von Gott die Nothwendigkeit gezeigt werde da? er diesen Begriff nicht nur habe, sondern auch eine Darstellung desselben habe bewirken wollen; etwa so, wie wir aus der Anforderung des Moralgesetzes an Gott, endlichen Wesen die Ewigkeit zu geben, damit sie dem ewiggültigen Gebote desselben Genüge leisten k?nnen, nothwendig schlie?en müssen, da? der Begriff der unendlichen Dauer endlicher moralischer Wesen nicht nur als Begriff in Gott sey, sondern da? er ihn auch au?er sich realisiren müsse. So ein Beweis, der, wie ohne alle Erinnerung sich versteht, freilich nur subjektiv, aber dennoch allgemeingültig seyn würde, würde sehr viel und mehr noch beweisen, als wir wollten, indem er ganz unabh?ngig von aller Erfahrung in der Sinnenwelt uns berechtigte, die absolute Existenz einer Offenbarung anzunehmen, es m?chte eine dem Begriffe desselben entsprechende Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben seyn oder nicht. Da? ein solcher Beweis aber unm?glich sey, haben wir schon oben gesehen. Wir haben nemlich von Gott nur einen moralischen, durch die reine praktische Vernunft gegebnen Begriff. F?nde in demselben sich ein Datum, das uns berechtigte, Gott den Begriff der Offenbarung zuzuschreiben, so w?re dieses Datum zugleich dasjenige, was den Offenbarungsbegriff selbst g?be, und zwar a priori g?be. Nach einem solchen Datum der reinen Vernunft aber haben wir uns oben vergeblich umgesehen, und daher von diesem Begriffe eingestanden, da? er ein blos gemachter sey.

Oder dieser Beweis k?nnte a posteriori geführt werden, n?mlich so da? man aus den Bestimmungen der in der Natur gegebnen Erscheinung darthue, sie k?nnen nicht anders, als unmittelbar durch g?ttliche Kausalit?t, und durch diese wieder nicht anders, als nach dem Begriffe der Offenbarung gewirkt seyn. Da ein solcher Beweis die Kr?fte des menschlichen Geistes unendlich übersteige, bedürfte eigentlich nicht dargethan zu werden, da man nur die Erfordernisse eines solchen Beweises nennen darf, um ihn von übernehmung desselben zurückzuschrecken; doch ist oben auch das zum überflusse geschehen.

Man k?nnte aber etwa noch, nachdem man auf die Hoffnung eines strengen Beweises Verzicht gethan, glauben, der nicht erweisbare Satz werde sich wenigstens wahrscheinlich machen lassen. Wahrscheinlichkeit nemlich entsteht, wenn man in die Reihe von Gründen kommt, welche uns auf den zureichenden Grund für einen gewissen Satz führen mü?te, doch ohne diesen zureichenden Grund selbst, oder auch den, der sein zureichender ist, u. s. w. als gegeben aufzeigen zu k?nnen, und je n?her man diesem zureichenden Grunde ist, desto h?her ist der Grad der Wahrscheinlichkeit. Diesen zureichenden Grund konnte man nun entweder a priori, (durch's Herabsteigen von den Ursachen zu den Wirkungen) oder a posteriori (durch's Heraufsteigen von den Wirkungen zu den Ursachen) aufsuchen wollen. Im ersten Falle mü?te man etwa eine Eigenschaft in Gott aufzeigen, welche ihn, wenn etwa noch ein Bestimmungsgrund, der sich nicht aufzeigen lie?e, dazu k?me, bewegen mü?te, den Begriff einer Offenbarung nicht etwa überhaupt - denn eine solche Eigenschaft in Gott fanden wir oben §. 7. allerdings an seiner Bestimmung durch's Sittengesetz, Moralit?t au?er sich durch jedes m?gliche Mittel zu verbreiten - sondern unter den empirisch gegebnen Bestimmungen dieser besondern Offenbarung zu realisiren; so wie man etwa von der Weisheit Gottes, nach der Analogie ihrer Wirkungsart hienieden (also durch Verbindung dieses Begriffs a priori mit einer Erfahrung) vermuthen, aber nicht beweisen kann, (weil Gründe dagegen seyn m?chten, die wir nicht wissen) da? endliche Wesen mit K?rpern, aber immer sich verfeinernden K?rpern fortdauern werden. Abgerechnet, da? unser Geist so eingerichtet ist da? Wahrscheinlichkeitsgründe a priori nicht das geringste Fürwahrhalten in ihm begründen k?nnen; so wird man auch eine solche Bestimmung in Gott nie auffinden. Oder im zweiten Falle mü?te man alle M?glichkeiten, da? eine gewisse Begebenheit anders als durch g?ttliche Kausalit?t bewirkt seyn k?nnte, bis etwa auf eine, oder zwei, u. s. f. wegr?umen. In diese Reihe der Gründe, eine g?ttliche Kausalit?t für gewisse Erscheinungen in der Sinnenwelt anzunehmen, kommen wir denn nun allerdings. Denn es ist, theoretisch betrachtet, allerdings der erste Grund für den Ursprung einer gewissen Begebenheit durch unmittelbare Wirkung Gottes, wenn wir ihre Entstehung aus natürlichen Ursachen nicht zu erkl?ren wissen. Aber dieses ist nur das erste Glied einer Reihe, deren Ausdehnung wir gar nicht wissen, und welche schon an sich aller Wahrscheinlichkeit nach uns ungedenkbar ist, und es verschwindet folglich in Nichts vor der unendlichen Menge der m?glichen übrigen. Wir k?nnen mithin für die Befugni? eines kategorischen Urtheils, da? etwas eine Offenbarung sey, auch nicht einmal Wahrscheinlichkeitsgründe anführen.

Es dürfte etwa jemand noch einen Augenblick glauben, da? diese Wahrscheinlichkeit durch die gefundne übereinstimmung einer angeblichen Offenbarung mit den Kriterien derselben begründet werde; daher, und zuf?rderst: wenn eine angebliche Offenbarung vorhanden w?re, an der wir alle Kriterien der Wahrheit gefunden h?tten, - welches Urtheil über dieselbe würde dies berechtigen? Alle diese Kriterien sind die moralischen Bedingungen, unter denen allein, und au?er welchen nicht, eine solche Erscheinung von Gott, dem Begriffe einer Offenbarung gem??, bewirkt seyn k?nnte; aber gar nicht umgekehrt, - die Bedingungen einer Wirkung, die blos durch Gott diesem Begriffe gem?? bewirkt seyn k?nnte. W?ren sie das letztere, so berechtigten sie durch Ausschlie?ung der Kausalit?t aller übrigen Wesen zu dem Urtheile: das ist Offenbarung; da sie aber das nicht, sondern nur das erstere sind, so berechtigen sie blos zu dem Urtheile: das kann Offenbarung seyn, d. h. wenn vorausgesetzt wird, da? in Gott der Begriff einer Offenbarung vorhanden gewesen sey, und da? er ihn habe darstellen wollen, so ist in der gegebnen Erscheinung nichts, was der m?glichen Annahme, sie sey eine dergleichen Darstellung, widersprechen k?nnte. Es wird also durch eine solche Prüfung nach den Kriterien blos problematisch, da? irgend etwas eine Offenbarung seyn k?nne; dieses problematische Urtheil aber ist nun auch v?llig sicher.

Es wird nemlich in demselben eigentlich zweierlei ausgesagt; zuerst: es ist überhaupt m?glich, da? Gott den Begriff einer Offenbarung gehabt habe, und da? er ihn habe darstellen wollen - und dies ist schon unmittelbar aus der Vernunftm??igkeit des Offenbarungsbegriffs, in welchem diese M?glichkeit angenommen wird, klar; und dann: es ist m?glich, da? diese bestimmte angebliche Offenbarung eine Darstellung desselben sey. Das letztere Urtheil kann nun, und mu? der Billigkeit gem??, vor aller Prüfung vorher von jeder als Offenbarung angekündigten Erscheinung gef?llt werden; in dem Sinne nemlich: es sey m?glich, da? sie die Kriterien einer Offenbarung an sich haben k?nne. Hier nemlich (vor der Prüfung vorher) ist das problematische Urtheil aus zweien problematischen zusammengesetzt. Wenn aber diese Prüfung vollendet, und die angekündigte Offenbarung in derselben bew?hrt gefunden ist, so ist das erstere nicht mehr problematisch, sondern v?llig sicher; die Erscheinung hat alle Kriterien einer Offenbarung au sich: man kann daher nun mit v?lliger Sicherheit, ohne noch ein anderweitiges Datum zu erwarten, oder irgend woher einen Einspruch zu befürchten, urtheilen, sie k?nne eine seyn. Aus der Prüfung nach den Kriterien ergiebt sich also das, was sich aus ihnen ergeben kann, nicht blos als wahrscheinlich, sondern als gewi?, ob sie nemlich g?ttlichen Ursprungs seyn k?nne; ob sie es aber wirklich sey, - darüber ergiebt sich aus ihr gar nichts, denn davon ist bei ihrer übernehmung gar nicht die Frage gewesen.

Nach Vollendung dieser Prüfung kommt nun in Absicht auf ein kategorisches Urtheil das Gemüth, oder sollte es wenigstens vernünftiger Weise, in ein v?lliges Gleichgewicht zwischen dem Für und dem Wider; noch auf keine Seite geneigt, aber bereit, bei dem ersten kleinsten Momente sich auf die eine oder die andre hinzuneigen. Für ein verneinendes Urtheil ist kein der Vernunft nicht widersprechendes Moment denkbar; weder ein strenger, noch ein zur wahrscheinlichen Vermuthung hinreichender Beweis; denn der verneinende ist eben so und aus eben den Gründen unm?glich als der bejahende; noch eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens durchs praktische Gesetz, weil die Annehmung einer alle Kriterien der G?ttlichkeit an sich habenden. Offenbarung diesem Gesetze in nichts widerspricht. (Es l??t sich zwar allerdings eine Bestimmung des untern Begehrungsverm?gens durch die Neigung denken, welche uns gegen die Anerkennung einer Offenbarung einnehmen k?nnte, und man kann, ohne sich der Lieblosigkeit schuldig zu machen, wol annehmen, da? eine solche Bestimmung bei manchem der Grund sey, warum er keine Offenbarung annehmen wolle; aber eine solche Neigung widerspricht offenbar der praktischen Vernunft.) Es mu? sich also, ein Moment für das bejahende Urtheil auffinden lassen, oder wir müssen in dieser Unentschiedenheit immer bleiben. Da auch dieses Moment weder ein strenges, noch ein zur wahrscheinlichen Vermuthung hinreichender Beweis seyn kann, so mu? es eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens seyn.

Schon ehemals sind wir mit dem Begriffe von Gott in diesem Falle gewesen. Unsere bei allem Bedingten Totalit?t der Bedingungen suchende Vernunft führte uns in der Ontologie auf den Begriff des allerrealsten Wesens, in der Cosmologie auf eine erste Ursache, in der Teleologie auf ein verst?ndiges Wesen, von dessen Begriffen wir die in der Welt für unsre Reflexion allenthalben nothwendig anzunehmende Zweckverbindung ableiten k?nnten; es zeigte sich schlechterdings keine Ursache, warum diesem Begriffe nicht etwas au?er uns korrespondiren sollte, aber dennoch konnte unsre theoretische Vernunft ihm diese Realit?t durch nichts zusichern. Durch das Gesetz der praktischen Vernunft aber wurde uns zum Zwecke unsrer Willensform ein Endzweck aufgestellt, dessen M?glichkeit für uns nur unter der Voraussetzung der Realit?t jenes Begriffs denkbar war; und da wir diesen Endzweck schlechterdings wollen, mithin auch theoretisch seine M?glichkeit annehmen mu?ten, so mu?ten wir auch zugleich die Bedingungen desselben, die Existenz Gottes, und die unendliche Dauer aller moralischen Wesen annehmen. Hier wurde also ein Begriff, dessen Gültigkeit vorher schlechterdings problematisch war, nicht durch theoretische Beweisgründe, sondern um einer Bestimmung des Begehrungsverm?gens willen realisirt. - In Absicht der Aufgabe sind wir hier ganz in dem gleichen Falle. Es ist nemlich ein Begriff in unserm Gemüthe vorhanden, der blos als solcher vollkommen denkbar ist, und nachdem eine alle Kriterien einer Offenbarung an sich habende Erscheinung in der Sinnenwelt gegeben ist, so ist schlechterdings nichts mehr m?glich, was der Annahme seiner Gültigkeit widersprechen k?nnte; es l??t sich aber auch kein theoretischer Beweisgrund aufzeigen, der uns berechtigen k?nnte, diese Gültigkeit anzunehmen. Dieselbe ist also v?llig problematisch. Da? man aber bei Aufl?sung dieser Aufgabe mit der der obigen nicht v?llig gleichen Schritt halten k?nne, f?llt bald in die Augen. Der Begriff von Gott nemlich war a priori durch unsre Vernunft gegeben, war als solcher uns schlechterdings nothwendig, und wir konnten mithin die Aufgabe unsrer Vernunft, über seine Gültigkeit au?er uns etwas zu entscheiden, nicht so nach Belieben ablehnen; für den einer Offenbarung aber haben wir a priori kein dergleichen Datum anzuführen, und es w?re mithin recht wohl m?glich, diesen Begriff entweder überhaupt nicht zu haben, oder die Frage über seine Gültigkeit au?er uns als v?llig unnütz von der Hand zu weisen. Was hieraus, da? er a priori nicht gegeben ist, schon unmittelbar folgt, da? nemlich auch keine a priori geschehne Willensbestimmung sich werde aufzeigen lassen, die uns bestimme seine Realit?t anzunehmen, weil ja dann diese Willensbestimmung das vermi?te Datum a priori seyn würde, wird v?llig klar, wenn man sich erinnert, da?, um sich den uns a priori aufgestellten Endzweck als m?glich zu denken, nichts weiter erfordert wird, als die Existenz Gottes, und die Fortdauer endlicher moralischer Wesen anzunehmen, um welche S?tze, ihrer Materie nach, es im Begriffe einer Offenbarung gar nicht zu thun ist, der sie vielmehr zum Behuf seiner eignen M?glichkeit schon als angenommen voraussetzt; es ist vielmehr blos um die Annehmung einer gewissen Form der Best?tigung dieser S?tze zu thun. Aus der Bestimmung des obern Begehrungsverm?gens durch das Moralgesetz l??t mithin kein Moment, die Gültigkeit des Offenbarungsbegriffs anzunehmen, sich ableiten. Vielleicht aber aus einer durch das obere dem Moralgesetze gem?? geschehne Bestimmung des untern? - Das Moralgesetz nemlich gebietet schlechthin, ohne Rücksicht auf die M?glichkeit oder Unm?glichkeit, überhaupt, oder in einzelnen F?llen eine Kausalit?t in der Sinnenwelt zu haben; und durch die dadurch geschehne Bestimmung des obern Begehrungsverm?gens, das Gute schlechthin zu wollen, wird das untere auch durch Naturgesetze bestimmbare bestimmt, die Mittel zu wollen, dasselbe wenigstens in sich (in seiner sinnlichen Natur) hervorzubringen. Das obere Begehrungsverm?gen will schlechthin den Zweck, das untere will die Mittel dazu. Nun ist es, laut der §. 8. geschehnen Entwickelung der formalen Funktion der Offenbarung, welche zugleich die einzige ihr wesentliche ist, ein Mittel für sinnlich Menschen, im Kampfe der Neigung gegen die Pflicht, der letztern die Oberhand über die erstere zu verschaffen, wenn sie sich die Gesetzgebung des Heiligsten unter sinnlichen Bedingungen vorstellen dürfen. Diese Vorstellung ist denn die einer Offenbarung. Das untere Begehrungsverm?gen mu? mithin unter obigen Bedingungen die Realit?t des Begriffs der Offenbarung nothwendig wollen, und, da gar kein vernünftiger Grund dagegen ist, so bestimmt dasselbe das Gemüth, ihn als wirklich realisirt anzunehmen, d. h. als bewiesen anzunehmen, eine gewisse Erscheinung sey wirklich durch g?ttliche Kausalit?t bewirkte absichtliche Darstellung dieses Begriffs, und sie dieser Annahme gem?? zu brauchen.

Eine Bestimmung durchs untere Begehrungsverm?gen die Realit?t einer Vorstellung zu wollen, deren Gegenstand man nicht selbst hervorbringen kann, ist, sie sey auch bewirkt durch was sie wolle, ein Wunsch; mithin liegt der Aufnahme einer gewissen Erscheinung als g?ttlicher Offenbarung, nichts mehr als ein Wunsch zum Grunde. Da nun ein solches Verfahren, etwas zu glauben, weil das Herz es wünscht, nicht wenig, und nicht mit Unrecht, verschrieen ist, so müssen wir noch einige Worte, wenn auch nicht zur Deduktion der Rechtm??igkeit, doch zur Ablehnung aller Einsprüche gegen dieses Verfahren im gegenw?rtigen Falle hinzusetzen.

Wenn ein blo?er Wunsch uns berechtigen soll, die Realit?t seines Objekts anzunehmen, so mu? derselbe sich auf die Bestimmung des obern Begehrungsverm?gens durchs Moralgesetz gründen, und durch dieselbe entstanden seyn; die Annahme der Wirklichkeit seines Objekts mu? uns die Ausübung unsrer Pflichten, und zwar nicht etwa blos dieser oder jener, sondern des pflichtm??igen Verhaltens überhaupt erleichtern, und von der Annahme des Gegentheils mu? sich zeigen lassen, da? sie dieses pflichtm??ige Verhalten in den wünschenden Subjekten erschweren würde; und dieses darum, weil wir nur bei einem Wunsche dieser Art einen Grund anführen k?nnen, warum wir über die Wirklichkeit seines Objekts überhaupt etwas annehmen, und die Frage über dieselbe nicht g?nzlich abweisen wollen. Da? beim Wunsche einer Offenbarung dieses der Fall sey, ist schon oben zur Genüge gezeigt.

Mit diesem Kriterio der Annehmbarkeit eines gewünschten blos um des Wunsches willen, mu? sich nun auch das zweite vereinigen, nemlich die v?llige Sicherheit, da? wir nie eines Irrthums bei dieser Annahme werden überfuhrt werden k?nnen, in welchem Falle die Sache für uns v?llig wahr, es für uns eben so gut ist, als ob dabei gar kein Irrthum m?glich w?re. Dies findet nun bei der Annahme einer alle Kriterien der G?ttlichkeit an sich habenden Offenbarung, d. i. bei der Annahme, da? eine gewisse Erscheinung durch unmittelbare g?ttliche Kausalit?t dem Begriffe einer Offenbarung gem?? bewirkt sey, der h?chsten Strenge nach statt. Der Irrthum dieser Annahme kann uns, und wenn wir Ewigkeiten hindurch an Einsichten zunehmen, nie aus Gründen einleuchten, oder dargethan werden; denn dann mü?te, da vor der theoretischen Vernunft Richterstuhl diese Annahme schlechterdings nicht geh?rt, gezeigt werden k?nnen, da? sie der praktischen Vernunft, nemlich dem durch dieselbe gegebnen Begriffe von Gott widerspr?che, welcher Widerspruch aber, da das Moralgesetz für alle vernünftige Wesen auf jeder Stufe ihrer Existenz das gleiche ist, schon jetzt erhellen mü?te. Eben so wenig kann ein solcher Irrthum, wie es bei andern menschlichen Wünschen, die meist auf die Zukunft gehen, so oft der Fall ist, durch eine nachmalige Erfahrung dargethan werden; denn wie sollte die Erfahrung wol beschaffen seyn, die uns belehren k?nnte, eine einem m?glichen Begriffe in Gott v?llig gem??e Wirkung sey nicht durch die Kausalit?t dieses Begriffs bewirkt? welches eine offenbare Unm?glichkeit ist: oder auch nur die, welche wir, im Falle da? sie es sey, machen mü?ten, und aus deren Abwesenheit wir schlie?en k?nnten, sie sey es nicht? - Die Untersuchung ist bis zu einem Punkte getrieben, von welchem aus sie für uns nicht weiter gehen kann: bis zur Einsicht in die v?llige M?glichkeit einer Offenbarung sowohl überhaupt, als insbesondre durch eine bestimmt gegebne Erscheinung; sie ist für uns (alle endliche Wesen) v?llig geschlossen; wir sehen am Endpunkte dieser Untersuchung mit v?lliger Sicherheit, da? über die Wirklichkeit einer Offenbarung schlechterdings kein Beweis weder für sie, noch wider sie statt finde, noch je statt finden werde, und da?, wie es mit der Sache an sich sey, nie irgend ein Wesen wissen werde, als Gott allein. - Wollte man etwa noch zuletzt als den einzigen Weg, wie wir hierüber belehrt werden k?nnten, annehmen, Gott selbst k?nne es uns mittheilen, so w?re dies eine neue Offenbarung, über deren objektive Realit?t die vorige Unwissenheit entstehen würde, und bei der wir wieder da seyn würden wo wir vorher waren. - Da es aus allem gesagten v?llig sicher ist, da? über diesen Punkt keine überführung des Irrthums, d. i. da? für uns überhaupt kein Irrthum darüber m?glich sey, eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens aber uns treibt, uns für das bejahende Urtheil zu erkl?ren, so k?nnen wir mit v?lliger Sicherheit dieser Bestimmung nachgeben[28].

Diese Annahme einer Offenbarung ist nun, da sie auf eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens rechtm??ig sich gründet ein Glaube, den wir zum Unterschiede vom reinen Vernunftglauben an Gott und Unsterblichkeit, der sich auf etwas materielles bezieht, den formalen, empirisch bedingten, Glauben nennen wollen. Der Unterschied beider, und alles, was wir über den letztern noch zu sagen haben, wird aus einer Vergleichung der Bestimmung des Gemüths bei einem oder dem ?ndern nach Ordnung der Kategorientitel sich ergeben.

Der Qualit?t nach nemlich ist der Glaube im ersten so wie im zweiten Falle eine freie durch keine Gründe erzwungne Annahme der Realit?t eines Begriffs, dem diese Realit?t durch keine Gründe zugesichert werden kann, im ersten Falle eines gegebnen, im zweiten eines gemachten, im ersten um einer negativen Bestimmung des untern Begehrungsverm?gens (§. 2.) durch das obere, im zweiten um einer positiven Bestimmung desselben willen vermittelst jener negativen. Dies sind Verschiedenheiten, welche schon angezeigt, und deren Folgen schon entwickelt worden. Aber es zeigt sich hier noch eine neue. Im reinen Vernunftglauben nemlich wird blos angenommen, da? einem Begriffe, dem von Gott, überhaupt ein Gegenstand au?er uns korrespondire, (denn der Glaube an Unsterblichkeit l??t sich als von der Existenz Gottes blos abgeleitet betrachten, und wir haben mithin hier keine besondre Rücksicht auf ihn zu nehmen): im Offenbarungsglauben aber nicht blos das, sondern auch, da? ein gewisses gegebnes ein diesem Begriffe korrespondirendes sey. Im letztern also scheint das Gemüth einen Schritt weiter zu gehen, und eine kühnere Anmaa?ung zu machen, die eine gr??ere Berechtigung für sich anzuführen haben sollte. Aber das hegt in der Natur beider Begriffe, und der Schritt ist wirklich im letzteren Falle nicht kühner, als im ersteren. Der Begriff von Gott nemlich ist schon a priori v?llig bestimmt gegeben, so weit er nemlich von uns bestimmt werden kann, und l??t durch keine Erfahrung, und eben so wenig durch Schlüsse aus der angenommenen Existenz sich weiter bestimmen. Eine Realisation desselben kann mithin gar nichts, weiter thun, als die Existenz eines demselben korrespondirenden Gegenstandes annehmen; sie kann weiter nichts zu ihm hinzusetzen, weil dieser Gegenstand nur auf diese eine a priori gegebne Art bestimmt seyn kann. Im Begriffe der Offenbarung aber wird eine zu gebende Erfahrung gedacht, die als solche, und inwiefern sie das ist, a priori gar nicht bestimmt werden kann, sondern als a posteriori auf mannigfaltige Art bestimmbar angenommen werden mu?. Sie als realisirt annehmen, hei?t nichts anderes, und kann nichts anderes hei?en, als sie v?llig bestimmt gegeben zu denken; diese v?llige Bestimmung mu? aber durch die Erfahrung gegeben werden. Folglich findet gar keine Annahme der Realit?t dieses Begriffs überhaupt (in abstracto) statt, sondern er kann nur durch Anwendung auf eine bestimmte Erscheinung (in concreto) realisirt werden, und durch diese Anwendung geschieht nichts anderes, als was im reinen Vernunftglauben geschieht: es wird angenommen, da? einem a priori vorhandenen Begriffe etwas au?er ihm entspreche. Wenn von der Quantit?t des Glaubens die Rede ist, so kann damit nur eine subjektive gemeint seyn, weil kein Glaube auf objektive Gültigkeit Anspruch macht, in welchem Falle er kein Glaube w?re. In dieser Rücksicht ist nun der reine Vernunftglaube allgemeingültig für alle endliche vernünftige Wesen, weil er sich auf eine a priori geschehne Bestimmung des Begehrungsverm?gens durch das Moralgesetz, etwas nothwendig zu wollen, gründet, und auf einen a priori durch die reine Vernunft gegebnen Begriff geht. Er l??t sich zwar niemanden aufdringen, weil er auf eine Bestimmung der Freiheit sich gründet, aber er l??t sich von jedermann fordern, und ihm ansinnen. - Es leuchtet sogleich ein, da? der empirisch bedingte Glaube auf diese Allgemeingültigkeit nicht Anspruch machen k?nne. Denn theils geht er auf einen nicht gegebnen, sondern gemachten Begriff, der mithin nicht nothwendig im menschlichen Gemüthe ist. Wenn nun jemand auf diesen Begriff überhaupt nicht k?me, so k?nnte er auch keine Darstellung desselben annehmen, und wir wurden mithin diese Annahme vergeblich in ihm voraussetzen, da wir nicht einmal den Begriff derselben in ihm mit Sicherheit voraussetzen k?nnen. Theils aber wird die Bestimmung des Gemüths, eine Darstellung dieses Begriffs anzunehmen, nur durch einen Wunsch, der sich auf ein empirisches Bedürfni? gründet, bewirkt. Wenn nun jemand dieses Bedürfni? in sich nicht fühlt, wenn er auch historisch wissen sollte, da? es bei andern vorhanden sey, so kann in demselben nimmermehr der Wunsch entstehen, eine Offenbarung annehmen zu dürfen, mithin auch kein Glaube an dieselbe. - Nur ein einziger Fall l??t sich denken, in welchem auch ohne das Gefühl dieses Bedürfnisses in sich selbst wenigstens ein vorübergehender Glaube m?glich ist, wenn nemlich jemand in die Nothwendigkeit versetzt wird, durch die Vorstellung einer Offenbarung, ohne ihrer eben für sich selbst zu bedürfen, auf die Herzen andrer zu wirken, die derselben bedürfen. Der lebhafte, seiner Pflicht, Moralit?t nach seinen Kr?ften auch au?er sich zu verbreiten, gem??e Wunsch, vereint mit der überzeugung, da? dies bei den gegebnen Subjekten nur durch diese Vorstellung m?glich sey, wird ihn treiben, sie zu gebrauchen. Mit wahrer Energie kann er sie nicht brauchen, ohne als ein selbst überzeugter und glaubender zu reden. Diesen Glauben zu heucheln, w?re gegen die Wahrheit und Lauterkeit des Gemüths, und folglich moralisch unm?glich. Das dadurch entstehende dringende Gefühl eines Bedürfnisses des Offenbarungsglaubens in dieser Lage wird, wenigstens so lange dieses Gefühl dauert; den Glauben selbst in ihm hervorbringen, wenn er auch etwa, nachdem er k?lter geworden ist, diese Vorstellungen allm?hlig wieder bei Seite legen sollte[29].

Es folgt also aus dem gesagten, da? der Glaube an Offenbarung sich nicht nur nicht aufdringen, sondern auch nicht einmal von jedermann fordern, oder ihm ansinnen lasse.

So wie der Glaube an Offenbarung nur unter zwei Bedingungen m?glich ist, da? man nemlich theils gut seyn wolle, theils der Vorstellung einer geschehnen Offenbarung als eines Mittels bedürfe, um das Gute in sich hervorzubringen[30], so kann auch der Unglaube in Rücksicht auf sie zweierlei Ursachen haben, da? man nemlich entweder gar keinen guten Willen habe, und mithin, alles, was uns zum Guten antreiben, und unsre Neigungen einschr?nken zu wollen das Ansehen hat, hasse, und von der Hand weise, oder da? man bei dem besten Willen nur die Unterstützung einer Offenbarung nicht bedürfe, um ihn in's Werk setzen zu k?nnen. Die erstere Verfassung der Seele ist tiefes moralisches Verderben; die letztere ist, wenn sie sich nur etwa nicht auf die natürliche Schw?che unsrer Neigungen, oder auf eine dieselben t?dtende Lebensart, sondern auf wirksame Hochachtung des Guten, um sein selbst willen, gründet, wirkliche St?rke, und man darf, ohne Furcht, der Würde der Offenbarung dadurch etwas zu benehmen, das sagen, weil bei wirklich vorherrschender Liebe des Guten, ohne welche überhaupt kein Glaube m?glich ist, nicht zu befürchten steht, da? jemand sie von der Hand weisen werde, so lange er noch irgend eine gute Wirkung derselben an sich verspürt. Aus welchen Ursachen von beiden der Unglaube bei einem bestimmten Subjekte entstanden sey, k?nnen nur die Früchte lehren.

Zur Ablehnung einer übereilten Folgerung hieraus aber müssen wir schon hier anmerken, da?, wenn gleich nicht der Glaube an Offenbarung, dennoch die Kritik ihres Begriffs auf Allgemeingültigkeit Anspruch mache. Denn letztere hat nichts zu begründen, als die absolute M?glichkeit einer Offenbarung, sowohl in ihrem Begriffe, als da? etwas demselben korrespondirendes angenommen werden k?nne, und dies thut sie aus Principien a priori, mithin allgemeingültig. Jedem also wird durch sie angemuthet, zuzugestehen, da? nicht nur überhaupt eine Offenbarung m?glich sey, sondern auch, da? eine in der Sinnenwelt wirklich gegebne Erscheinung, die alle Kriterien derselben an sich hat, eine seyn k?nne. Hierbei aber mu? sie es bewenden lassen, und hierbei kann und mu? es vernünftiger Weise jeder, der kein Bedürfni? derselben zum Gebrauche weder an sich, noch an ?ndern fühlt, bewenden lassen; ist aber durch die Kritik gen?thigt, denen, die an sie glauben, die Vernunftm??igkeit ihres Glaubens zuzugestehen, und sie in v?llig ruhigem und ungest?rtem Besitze und Gebrauche desselben zu lassen.

In Absicht der Relation bezieht sich der reine Vernunftglaube auf etwas Materielles, der Offenbarungsglaube aber blos auf eine bestimmte Form dieses a priori gegebnen, und schon als angenommen vorausgesetzten Materiellen. Dieser Unterschied, der aus allem bisher gesagten zur Genüge klar ist, veranla?t uns blos hier noch die Anmerkung zu machen, da? derjenige, der diese bestimmte Form einer Offenbarung nicht annimmt, darum das Materielle, Gott und Unsterblichkeit, nicht nur nicht nothwendig l?ugne, sondern da? er auch dem Glauben an dieselben in sich nicht nothwendig Abbruch thue, wenn er sie sich au?er dieser Form eben so gut denken, und sie zur Willensbestimmung brauchen kann.

In Absicht der Modalit?t endlich drückt sich der reine Vernunftglaube, nach Voraussetzung der M?glichkeit des Endzwecks des Moralgesetzes, apodiktisch ans; es ist nemlich, einmal angenommen, da? das absolute Recht m?glich sey, für uns schlechterdings nothwendig zu denken, da? ein Gott sey, und da? moralische Wesen ewig dauern. Der Glaube an Offenbarung aber kann sich nur kategorisch ausdrücken: eine gewisse Erscheinung ist Offenbarung; nicht: sie mu? nothwendig Offenbarung seyn, weil, so sicher es auch ist, da? uns kein Irrthum in diesem Urtheile gezeigt werden kann, das Gegentheil an sich doch immer m?glich bleibt.

§. 15.

Allgemeine übersicht dieser Kritik.

Ehe irgend eine Untersuchung über den Offenbarungsbegriff m?glich war, mu?te dieser Begriff wenigstens vorl?ufig bestimmt werden; und da es uns hier nicht so gut ward, wie bei gegebnen Begriffen in der reinen Philosophie, denen wir bis zu ihrer ersten Entstehung nachspüren, und sie gleichsam werden sehen, da hingegen dieser sich blos als ein empirischer ankündiget, und wenigstens, wenn auch bei n?herer Untersuchung seine M?glichkeit a priori sich ergiebt, nicht das Ansehen hat, ein Datum a priori für sich anführen zu k?nnen: so hatten wir vor der Hand darüber nur den Sprachgebrauch abzuh?ren. Dies geschah §. 5. Da aber dieser Begriff, wie schon vorl?ufig zu vermuthen, §. 5. aber vollkommen erweisbar war, nur in Beziehung auf Religion vernunftm??ig ist, so mu?te eine Deduktion der Religion überhaupt zum Behuf der Ableitung des zu untersuchenden Begriffs aus seinem h?hern vorausgeschickt werden (§. 2. 3. 4.).

Nach dieser vorl?ufigen Bestimmung des Begriffs war zu untersuchen, ob er überhaupt einer philosophischen Kritik zu unterwerfen, und vor welchem Richterstuhle seine Sache anh?ngig zu machen sey. Das erste hing davon ab, ob er a priori m?glich sey, und das zweite mu?te sich durch eine wirkliche Deduktion a priori aus den Principien, von welchen er sich ableiten lie?, ergeben; indem offenbar jeder Begriff unter das Gebiet desjenigen Princips geh?rt, von welchem er abgeleitet ist. Diese Deduktion wurde §. 5. 6. 7. wirklich gegeben, und aus ihr erhellte, da? dieser Begriff vor den Richterstuhl der praktischen Vernunft geh?re. Der zweite Punkt, der einer strengen Prüfung unterworfen werden mu?, ist mithin diese Deduktion a priori, weil mit ihrer M?glichkeit die M?glichkeit jeder Kritik dieses Begriffs überhaupt, und die Richtigkeit der gegebnen, zugleich aber auch die Vernunftm??igkeit des kritisirten Begriffs selbst steht oder f?llt.

Da sich bei dieser Deduktion fand, da? der in Untersuchung befindliche Begriff kein Datum a priori aufzuweisen habe, sondern dasselbe a posteriori erwarte, so mu?te die M?glichkeit dieses verlangten Datum in der Erfahrung, aber auch nur seine M?glichkeit, gezeigt werden. Dies geschah §. 8. Es kommt also bei Prüfung dieses §. blos darauf an, ob ein empirisches Bedürfni? einer Offenbarung, welches das verlangte Datum ist, nicht etwa wirklich aufgezeigt, sondern nur richtig angezeigt worden, und ob aus den empirischen Bestimmungen der Menschheit die M?glichkeit abgeleitet worden, da? ein solches Bedürfni? eintreten k?nne.

Mehr um den Satz, da? die Untersuchung der M?glichkeit einer Offenbarung schlechterdings nicht vor das Forum der theoretischen Vernunft geh?re, welcher schon, aus der Deduktion ihres Begriffs erhellet, noch einleuchtender zu machen, als um einer systematischen Nothwendigkeit willen, wurde §. 9. noch die physische M?glichkeit einer Offenbarung, über welche an sich gar keine Frage entstehen konnte, gezeigt.

Nach Beendigung dieser Untersuchungen mu? es v?llig klar seyn, da? der Begriff der Offenbarung überhaupt nicht nur an sich denkbar sey, sondern da? auch, im Falle des eintretenden empirischen Bedürfnisses sich etwas ihm korrespondirendes au?er ihm erwarten lasse. Da aber dieses korrespondirende eine Erscheinung in der Sinnenwelt seyn soll, welche gegeben werden mu? (nicht gemacht werden kann), so kann nun der menschliche Geist hierbei nichts weiter thun, als diesen Begriff auf eine dergleichen Erscheinung anwenden, und die Kritik weiter nichts, als ihn dabei leiten, d. i. die Bedingungen festsetzen, unter denen eine solche Anwendung m?glich ist. Diese Bedingungen sind §. 10. 11. 12. entwickelt worden. Da dieselben nichts weiter, als die durch eine Analysis sich ergebenden Bestimmungen des Offenbarungsbegriffs selbst sind, so kommt es bei ihrer Prüfung nur darauf an, ob sie aus diesem Begriffe wirklich herflie?en, und ob sie alle angegeben sind. Die Prüfung des letztern Punktes sucht §. 13. zu erleichtern.

Da aber aus der Art dieses Begriffs sich offenbar ergeben hat, da? seine wirkliche Anwendung auf eine gegebne Erfahrung immer nur willkührlich ist, und sich auf keine Zun?thigung der Vernunft gründet, so hat §. 14 noch gezeigt werden müssen, worauf diese Anwendung überhaupt sich gründe, und inwiefern sie vernunftm??ig sey. Auch diese Deduktion der Vernunftm??igkeit dieses Verfahrens mit dem Offenbarungsbegriffe bedarf einer besondern Prüfung.

Aus dieser kurzen übersicht erhellet, da? die Kritik der Offenbarung aus Principien a priori geführt werde - denn bei Untersuchung des empirischen Datum für den Offenbarungsbegriff ist sie blos gehalten die M?glichkeit desselben zu zeigen; da? sie mithin, wenn in keinem der angezeigten Punkte ihr ein Fehler nachzuweisen ist, auf allgemeine Gültigkeit rechtm??igen Anspruch mache. Sollten aber in gegenw?rtiger Bearbeitung dieser Kritik dergleichen Fehler gemacht worden seyn, wie wol zu erwarten steht; so mü?te es, wenn nur der Weg einer m?glichen Kritik richtig angegeben ist, welches sich bald zeigen mu?, besonders durch gemeinschaftliche Bemühungen, leicht seyn, ihnen abzuhelfen, und eine allgemeingeltende Kritik aller Offenbarung aufzustellen.

Durch diese Kritik wird nun die M?glichkeit einer Offenbarung an sich, und die M?glichkeit eines Glaubens an eine bestimmte gegebne insbesondre, wenn dieselbe nur vorher vor dem Richterstuhle ihrer besondern Kritik bew?hrt gefunden, v?llig gesichert, alle Einwendungen dagegen auf immer zur Ruhe verwiesen, und aller Streit darüber auf ewige Zeiten beigelegt[31]. Durch sie wird alle Kritik jeder besondern gegebnen Offenbarung begründet, indem sie die allgemeinen Grunds?tze jeder dergleichen Kritik an den Kriterien aller Offenbarung aufstellt. Es wird, nach vorher ausgemachter historischer Frage, was eine gegebne Offenbarung eigentlich lehre - welche in einzelnen F?llen leicht die schwerste seyn dürfte, m?glich, mit v?lliger Sicherheit zu entscheiden, ob eine Offenbarung g?ttlichen Ursprungs seyn k?nne, oder nicht, und im ersten Falle ohne alle Furcht irgend einer St?rung an sie zu glauben.

Fu?noten:

[1] Diese Vorrede, und das ?chte vom Verfasser mit seinem Namen unterzeichnete Titelblatt wurden durch ein Versehen nicht in der Ostermesse, aber wohl sp?terhin, mir ausgegeben.

Der Verleger.

[2] Diese Form der empirischen Anschauung, insofern sie empirisch ist, ist der Gegenstand des Gefühls des Sch?nen. Richtig verstanden entdeckt dies einen leichtern Weg zum Eindringen in das Feld der ?sthetischen Urtheilskraft.

[3] Ehemals auch - Sittenlehre genannt.

[4] Es sind nemlich, bei der characteristischen Beschaffenheit endlicher Wesen leidend afficirt zu werden, und durch Spontaneit?t sich zu bestimmen, bei jeder ?u?erung ihrer Th?tigkeit Mittelverm?gen anzunehmen, die von der einen Seite der Bestimmbarkeit durch Leiden, von der andern der Bestimmbarkeit durch Thun f?hig sind.

[5] Ich füge zur Erl?uterung auch hier noch hinzu, da? so etwas, wie Interesse am Guten blos von endlichen, d. h. empirisch bestimmbaren Wesen gelte, von dem Unendlichen aber gar nicht auszusagen sey: da? mithin in der reinen Philosophie, wo von allen empirischen Bedingungen g?nzlich abstrahirt wird, der Satz: das Gute mu? schlechthin darum geschehen, weil es gut ist - ohne alle Einschr?nkung vorzutragen; für sinnlich bestimmbare Wesen aber so einzuschr?nken ist: das Gute wirkt Interesse, schlechthin darum, weil es gut ist, und dieses Interesse mu? den Willen bestimmt haben, es hervorzubringen, wenn die Willensform rein moralisch seyn soll.

[6] Sollten wir nicht bei der Erziehung mehr auf die Entwickelung des Gefühls für das Erhabne bedacht seyn? - ein Weg, den uns die Natur selbst ?fnete, um von der Sinnlichkeit aus zur Moralit?t überzugehen, und der in unserm Zeitalter uns meist schon sehr früh durch Frivolit?ten und Colifischets, und unter andern auch durch Theodiceen und Glückseeligkeitslehren, verd?mmt wird. - Nil admirari - omnia humana infra so posita carnere - ist es nicht das unsichtbare Wehen dieses Geistes, das uns hier weniger, da mehr an die classischen Schriften der Alten anzieht? Was mü?ten wir bei unsern ohne Zweifel entwickeltern Humanit?tsgefühlen gegen Jene bald werden, wenn wir ihnen nur hierinn ?hnlich werden wollten? und was sind wir jetzt gegen sie?

[7] Welches nicht zum Beweise, sondern κατ' ανθρωπον gesetzt wird. Jede Behauptung mu? auf sich selbst stehen, oder fallen. - Der verehrt Kanten noch wenig, der es nicht am ganzen Umrisse und Vortrage seiner Schriften gemerkt hat, da? er uns nicht seinen Buchstaben, sondern seinen Geist mittheilen wollte; und er verdankt ihm noch weniger.

[8] Die Vernachl??igung dieses Theils der Theorie des Willens, nemlich der Entwickelung der positiven Bestimmung des sinnlichen Triebes durch das Sittengesetz führt nothwendig zum Stoicismus in der Sittenlehre - dem Princip der Selbstgenugsamkeit - und zur L?ugnung Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, wenn man consequent ist.

[9] Im Vorbeigehen die Frage: Soll der erste Grundsatz des Naturrechts ein Imperativ, oder eine Thesis seyn? Soll diese Wissenschaft im Tone der practischen, oder in dem der theoretischen Philosophie Vorgetragen werden?

[10] Welch ein sonderbares Zusammentreffen! - ?Wer sein Leben lieb hat, der wird es verlieren; wer es aber verlieret, der wirds erhalten zum ewigen Leben:?sagte Jesus; welches gerade so viel hei?t, als das obige.

[11] Gott hat keine Rechte: denn er hat keine sinnliche Neigung.

[12] Welche beiden letztern Begriffe hier nur dazu da stehen, um die leere Stelle einer Idee zu bezeichnen, die aus ihrer Verbindung entsteht, und die für uns undenkbar ist.

[13] Wenn man von Gott redet, so hei?t die Anforderung der practischen Vernunft an ihn nicht Gebot, sondern Gesetz. Sie sagt von ihm kein Sollen, sondern ein Seyn aus; sie ist in Rücksicht auf ihn nicht imperativ, sondern constitutiv.

[14] Das Wort recht (welches wohl zu unterscheiden ist von einem Rechte, von welchem die Lehrer des Naturrechts reden,) hat einen ihm eigenthümlichen Nachdruck, weil es keiner Grade der Vergleichung f?hig ist. Nichts ist so gut, oder so edel, da? sich nicht noch etwas besseres oder edleres denken lie?e; aber recht ist nur eins: alles, worauf dieser Begriff anwendbar ist, ist entweder schlechthin recht oder schlechthin unrecht, und da giebt's kein drittes. Weder das lateinische honestum, noch das griechische καλον κ'αγαθον hat diesen Nachdruck. (Vielleicht das lateinische par - egisti uti par est -?) Es ist ein Glück für unsre Sprache, da? man diesem Worte durch Mi?brauch desselben seinen Nachdruck nicht geraubt hat, welches sie ohne Zweifel dem Geschmacke der Superlativen, und der übertreibung, - der Meinung, da? es eben nicht viel gesagt sey, wenn man z. B. eine Handlung recht nenne, und da? sie wenigstens edel hei?en müsse, zu verdanken hat.

[15] Die Frage: warum überhaupt moralische Wesen seyn sollten? ist leicht zu beantworten: wegen der Anforderung des Moralgesetzes an Gott, das h?chste Gut au?er Sich zu bef?rdern, welches nur durch Existenz vernünftiger Wesen m?glich ist.

[16] Wer unwillig wird, da? ich das sagte, dem sagte ich's nicht. Ich kenne aber Leser, denen man es allerdings sagen mu?.

[17] überhaupt haben alle, die durch historische, geographische, physische Deduktionen die kritische Philosophie widerlegen, noch nicht den ersten Satz der Philosophie gefa?t, die sie widerlegen.

[18] Da? dieser Deduktion gar nicht eine objektive, einen theoretischen Beweis a priori begründende, sondern blos eine subjektive, für den empirisch-bedingten Glauben hinl?ngliche, Gültigkeit zugeschrieben werde, ist wohl für keinen Leser, der auch nur eine dunkle Ahndung von dem Gange und Ziele dieser Abhandlung hat, zu erinnern - auch sogar dann nicht, wenn jemand ihren Sinn vors?tzlich misdeuten sollte, um den Leser irre zu führen.

[19] Ich sehe nicht ab, wie die Bewohner von Hispaniola, wenn Christoph Colon, statt durch seine vorgebliche Verfinsterung des Mondes nur Lebensmittel von ihnen zu erzwingen, dieselbe als g?ttliche Beglaubigung einer Gesandtschaft von ihm an sie in moralischen Absichten gebraucht h?tte, ihm vor der Hand vernünftiger Weise ihre Aufmerksamkeit h?tten versagen k?nnen, da der Erfolg dieser Naturbegebenheit nach seiner bestimmten Vorherverkündigung ihnen nach Naturgesetzen schlechterdings unerkl?rbar seyn mu?te. Und wenn er denn auf diese Beglaubigung eine den Principien der Vernunft v?llig angemessene Religion gegründet h?tte, so h?tten sie nicht nur auf keinen Fall etwas dabei verloren, sondern sie h?tten auch diese Religion mit v?lliger überzeugung so lange für unmittelbar g?ttlichen Ursprungs halten k?nnen, bis sie durch eigne Einsicht in die Naturgesetze, und durch die historische Belehrung, da? Colon sie eben so gut gekannt, und da? er also nicht allerdings ehrlich mit ihnen umgegangen, diese Religion zwar nicht mehr für g?ttliche Offenbarung h?tten halten k?nnen, aber doch verbunden geblieben w?ren, sie wegen ihrer g?nzlichen übereinstimmung mit dem Moralgesetze, für g?ttliche Religion anzuerkennen.

[20] Wenn es erwiesen werden k?nnte, da? ein vernünftiges Fürwahrhalten einer Offenbarung Gottes als politischen Gesetzgebers (etwa als Vorbereitung auf eine moralische Offenbarung) m?glich w?re, als mit welcher M?glichkeit des Fürwahrhaltens zugleich die M?glichkeit der ganzen Sache steht und f?llt (ein Erweis, der aus dem oben §. 5. gesagten als fast unm?glich erscheint); so w?re es klar, da? der Gehorsam gegen dergleichen Gesetze in einer solchen Offenbarung auf Furcht der Strafe, und Hoffnung der Belohnung, nicht nur gegründet werden k?nnte, sondern mü?te, da der Endzweck politischer Gesetze blo?e Legalit?t ist, und diese durch jene Triebfedern am sichersten bewirkt wird.

[21] Ich bitte jeden, dem die hier zu beweisende Behauptung noch anst??ig vorkommt, auf das von hier an folgende besonders aufzumerken. Entweder die ganze Offenbarungskritik mu? umgesto?en, und die M?glichkeit einer theoretischen überzeugung a posteriori von der G?ttlichkeit einer gegebnen Offenbarung erh?rtet werden, (worüber man sich an §. 5. zu halten hat:) oder man mu? den Satz: da? eine Offenbarung unsre übersinnliche Erkenntni? nicht erweitern k?nne, unbedingt zugeben.

[22] Zu Ablehnung übereilter Konsequenzen und unstatthafter Anwendungen merken wir nochmals ausdrücklich an, da? hier nur von als objektiv gültig angekündigten S?tzen die Rede sey, und da? vieles, was als Erweiterung unsrer Erkenntni? des übersinnlichen aussehe, versinnlichte Darstellung unmittelbarer, oder durch Anwendung dieser auf gewisse Erfahrungen entstandener Vernunftpostulate seyn k?nne; da? es mithin, wenn es erweislich das ist, durch dieses Kriterium nicht ausgeschlossen werde. Der Erweis davon geh?rt aber nicht hierher, sondern in die angewandte Kritik einer besondern Offenbarung.

[23] So ist es freilich eine richtige Regel: Fasse nie einen Entschlu? in der Hitze des Affekts: aber diese Regel, als empirisch bedingt, kann sogar nicht auf Menschen allgemeine Anwendung haben, denn es ist wol m?glich, und soll m?glich seyn, sich von allen aufbrausenden Affekten g?nzlich frei zu machen.

[24] Es folgt aber gar nicht, da?, weil ein gewisses Mittel für ein Subjekt, oder auch für die meisten von keinem Nutzen sey, es darum für niemanden einigen Nutzen haben k?nne; und man ist in den neuern Zeiten in Verwerfung vieler ascetischen Uebungen, aus Ha? gegen den in den ?ltern damit getriebnen Mi?brauch, zu weit gegangen, wie mir's scheint. Da? es überhaupt gut und nützlich sey, seine Sinnlichkeit auch zuweilen da, wo kein ausdrückliches Gesetz redet, zu unterdrücken, blos um sie zu schw?chen und immer freier zu werden, wei? jeder, der an sich gearbeitet hat.

[25] Da? die Juden ?lterer Zeiten wirklich so schlossen, bezeugen die Vorstellungen der Propheten gegen diesen Irrthum; da? sie in neuern Zeiten nicht klüger sind, beweisen die l?cherlich kindischen Vorstellungen von Gott, die ihr Talmud enth?lt: ob durch Schuld ihrer Religion, oder ihre eigne, bleibt hier ununtersucht. - Woher aber komme bei manchen Christen mittlerer und neuerer Zeiten sogar, der Wahn, da? gewisse Anrufungen, z. B. Kyrie Eleison, Vater unsers Herrn Jesu Christi, u. dergl. ihm besser gefallen, als andere?

[26] Wer mich siehet, siehet den Vater, - sagte Jesus nicht eher, bis Philippus von ihm verlangte, ihm den Vater zu zeigen.

[27] Da? z. B. Jesus sich Unsterblichkeit gedacht habe, wenn er von Auferstehung redete, und da? beide Begriffe damals für v?llig gleich gegolten, erhellet, au?er seinen Reden beim Johannes über diesen Gegenstand, wo er die ununterbrochne Fortdauer seiner Anh?nger in einigen Aussprüchen ganz rein ohne das Bild der Auferstehung, doch ohne sich auf den Unterschied zwischen Seele und K?rper, und auf die vom k?rperlichen Tode m?gliche Einwendung einzulassen, vortr?gt; unter andern ganz offenbar aus jenem Beweise κατ' ανθρωπον gegen die Sadduc?er. Der angezogne Ausspruch Gottes konnte, alles übrige als richtig zugestanden, nichts weiter als die fortdauernde Existenz Abrahams, Isaaks, und Jakobs, zur Zeit Moses, aber keine eigentliche Auferstehung des Fleisches beweisen. Da? auch die Sadduc?er es so verstanden, und nicht blos die k?rperliche Auferstehung, sondern Unsterblichkeit überhaupt, l?ugneten, folgt daraus, weil sie sich mit diesem Beweise Jesu befriedigten.

Die Widersprüche, die aus einer zu groben Vorstellung dieser Lehre folgen, n?thigten schon Paulus, sie etwas n?her zu bestimmen.

[28] Lasset uns das hier über die Bedingungen der Erlaubni? etwas zu glauben, weil das Herz es wünscht, gesagte, durch ein Beispiel vom Gegentheile kl?rer machen. Man k?nnte nemlich etwa die Wiedererneuerung des Umganges gewesener Freunde im künftigen Leben aus dem Verlangen guter zur Freundschaft gestimmter Menschen nach dieser Wiedererneuerung erweisen wollen. Mit einem solchen Beweise aber würde man dicht wohl fortkommen. Denn ob man gleich etwa sagen k?nnte, die Vollbringung mancher schweren Pflicht werde dem, der einen geliebten Freund in der Ewigkeit wei?, durch den Gedanken erleichtert werden, da? er sich dadurch des Genusses der Seligkeit mit seinem abgeschiednen Freunde immer mehr versichere, so würde, ganz abgerechnet, da? man wol unz?hlige Motiven der Art würde aufweisen k?nnen, denen man aber darum die objektive Realit?t zuzusprechen doch ein Bedenken tragen würde, dadurch doch gar nicht reine Moralit?t, sondern blos Legalit?t bef?rdert werden, und es würde demnach eine vergebliche Bemühung seyn, diesen Wunsch von der Bestimmung des obern Begehrungsverm?gens durch das Moralgesetz ableiten zu wollen. überhaupt sind wol - der Wunsch, überhaupt Spuren der g?ttlichen moralischen Regierung in der ganzen Natur, und vorzüglich in unserm eignen Leben, und der, insbesondre eine Offenbarung annehmen zu dürfen, die einzigen, die mit Recht auf eine so erhabne Abstammung Ansprach machen m?chten. Was die zweite Bedingung anbetrifft, so lassen sich schon hienieden der Analogie nach Gründe genug vermuthen, die eine solche Wiedervereinigung im künftigen Leben zweckwidrig machen k?nnten, als z. B. da? etwa der Zweck einer vielseitigen Ausbildung uns den Umgang des ehemaligen Freundes, dessen Absicht für unsre Bildung erreicht ist, unnütz, oder gar sch?dlich machen k?nnte, - da? desselben Gegenwart in andern Verbindungen n?thiger, und für das Ganze nützlicher sey, - da? die unsrige in ?ndern Verbindungen es sey u. dgl. Blos der letzten Bedingung entspricht die angenommene Realit?t dieses Wunsches, denn in einer Dauer ohne Ende kann diese Wiedervereinigung, wenn sie an keinen bestimmten Punkt dieser Dauer gebunden wird, immer noch erwartet werden, und mithin die Erfahrung ihrer Wirklichkeit nie widersprechen. Aus diesem Grunde also ist kein Beweis der Befriedigung dieses Wunsches m?glich; und wenn es keinen ?ndern Beweis giebt (es giebt aber einen, der jedoch auch nur zur wahrscheinlichen Vermuthung hinreicht), so mü?te das menschliche Gemüth sich über dieselbe auf Hoffnung, d. i. auf eine durch eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens motivirte Hinneigung des Urtheils auf eine Seite bei einem Gegenst?nde, der übrigens als problematisch erkannt wird, einschr?nken.

übrigens hat es in Absicht der Unwiderlegbarkeit mit den unmittelbaren Postulaten der praktischen Vernunft, der Existenz Gottes, und der ewigen Fortdauer moralischer Wesen die gleiche Bewandtni?. Unsre Fortdauer zwar ist Gegenstand unmittelbarer Erfahrung; der Glaube, an die Fortdauer aber kann nie durch Erfahrung widerlegt werden; denn, wenn wir nicht existiren, so machen wir gar keine Erfahrung. So lange wir ferner als wir, d. i. als moralische Wesen, fortdauern, kann auch der Glaube an Gott weder durch Gründe, denn auf theoretische gründet er sich nicht, und das für die Ewigkeit gültige Gesetz der praktischen Vernunft unterstützt ihn, noch durch Erfahrung umgesto?en werden; denn die Existenz Gottes kann nie Gegenstand der Erfahrung werden, mithin auch aus der Ermangelung einer solchen Erfahrung sich nie auf die Nichtexistenz desselben schlie?en lassen. Aus eben diesen Gründen aber k?nnen diese S?tze auch nie, für irgend ein endliches Wesen, Gegenst?nde des Wissens werden, sondern müssen in alle Ewigkeit Gegenst?nde des Glaubens bleiben. Denn für die Existenz Gottes werden wir nie andre als moralische Gründe haben, da keine andern m?glich sind, und unsrer eignen Existenz werden wir zwar für jeden Punkt derselben unmittelbar durch das Selbstbewu?tseyn sicher seyn, für die Zukunft aber sie aus keinen ?ndern, als moralischen Gründen erwarten k?nnen.

[29] Da? dies nicht eine leere Vernünftelei sei, sondern sich auch in der Erfahrung, besondere beim Halten ?ffentlicher Reden an das Volk, best?tige, wird uns vielleicht jeder Religionslehrer, der etwa sich für seine Person der aus der Offenbarung hergenommenen Vorstellungen, nicht bedient, übrigens aber lebhaftes Gefühl seiner Bestimmung mit Ehrlichkeit (welches nicht wenig gesagt ist) vereinigt, wenn auch nicht ?ffentlich, doch wenigstens in seinem Herzen zugestehen. - Es geschieht vermittelst der Begeisterung durch die Einbildungskraft; und dieser Umstand darf die Sache niemanden verd?chtig machen, da ja die Offenbarung überhaupt nur durch dieses Vehikulum wirken kann, und soll.

[30] Dies waren auch die Maximen Jesu. In Absicht des erstern: So jemand will den Willen thun des der mich gesandt hat, der wird innen werden, ob diese Lehre von Gott sey; und im Gegensatze: Wer Arges thut, hasset das Licht, und kommt nicht an das Licht. In Absicht des letztern: Die Starken bedürfen des Arztes nicht, sondern die Kranken; ich bin kommen die Sünder zur Busse zu rufen, und nicht, die Gerechten - welche Aussprüche ich nicht für Ironie halte.

[31] Dieser Streit gründet sich auf eine Antinomie des Offenbarungsbegriffs, und ist v?llig dialektisch. Anerkennung einer Offenbarung ist nicht m?glich, sagt der eine Theil; Anerkennung einer Offenbarung ist m?glich, sagt der zweite; und so ausgedrückt widersprechen sich beide S?tze geradezu. Wenn aber der erste so bestimmt wird: Anerkennung einer Offenbarung aus theoretischen Gründen ist unm?glich; und der zweite: Anerkennung einer Offenbarung um einer Bestimmung des Begehrungsverm?gens willen, d. i. ein Glaube an Offenbarung, ist m?glich; so widersprechen sie sich nicht, sondern k?nnen beide wahr seyn, und sind es beide, laut unsrer Kritik.

* * *

SCHLUSSANMERKUNG.

Es ist eine sehr allgemeine Bemerkung, da? alles, was Spekulation ist, oder so aussieht, sehr wenig Eindruck auf das menschliche Gemüth mache. Man wird allenfalls angenehm dadurch besch?fftiget; man l??t sich das Resultat gefallen, weil man nichts dagegen einwenden kann, würde aber auch nichts arges daraus haben, wenn es anders ausgefallen w?re; denkt und handelt übrigens in praktischer Rücksicht wie vorher, so da? der auf Spekulation gegründete Satz wie ein todtes Kapital ohne alle Zinsen in der Seele zu liegen, scheint, und da? man seine Anwesenheit durch nichts gewahr wird. So ging es von jeher mit den Spekulationen der Idealisten und Skeptiker. Sie dachten, wie niemand, und handelten, wie alle.

Da? gegenw?rtige Spekulation, wenn sie auch etwa nicht nothwendig praktische Folgen aufs Leben hat, (wie sie doch, wenn sie sich behauptet, haben m?chte,) dennoch in Absicht des Interesse nicht so kalt und gleichgültig werde aufgenommen werden, dafür bürgt ihr wol der Gegenstand, den sie behandelt. Es ist nemlich in der menschlichen Seele ein nothwendiges Interesse für alles, was auf Religion Bezug hat, und das ist denn ganz natürlich daraus zu erkl?ren, weil nur durch Bestimmung des Begehrungsverm?gens Religion m?glich geworden ist; da? also diese Theorie durch die allgemeine Erfahrung best?tigt wird, und da? man sich fast wundern sollte, warum man nicht l?ngst selbst von dieser Erfahrung aus auf sie kam. Wenn jemand etwa einen andern unmittelbar gewissen Satz, z. B. da? zwischen zwey Punkten nur Eine gerade Linie m?glich sey, l?ugnen würde, so würden wir ihn vielmehr verlachen und bedauren, als uns über ihn erzürnen; und wenn ja etwa der Mathematiker sich dabey ereifern sollte, so k?nnte dies nur entweder aus Mi?vergnügen über sich selbst herkommen, da? er ihn seines Irrthums nicht sogleich überführen k?nne, oder aus der Vermuthung, da? bey diesem hartn?ckigen Abl?ugnen der b?se Wille, ihn zu ?rgern, (mithin doch auch etwas unmoralisches) zum Grunde liege: aber dieser Unwille würde doch ein ganz anderer seyn, als derjenige, der jeden, und den unausgebildetsten Menschen eben am meisten angreift, wenn jemand das Daseyn Gottes, oder die Unsterblichkeit der Seele abl?ugnet; welcher mit Furcht und Abscheu vermischt ist, zum deutlichen Zeichen, da? wir diesen Glauben als einen theuren Besitz, und denjenigen als unsern pers?nlichen Feind ansehen, der Mine macht, uns in diesem Besitze st?ren zu wollen. Dieses Interesse verbreitet sich denn verh?ltni?m??ig weiter, je mehrere Ideen wir auf die Religion beziehen, und mit ihr in Verbindung bringen k?nnen; und wir würden daher uns sehr bedenken, zu entscheiden, ob vorherrschende Toleranz in einer Seele, in welcher sie sich nicht auf langes anhaltendes Nachdenken gründen kann, ein sehr achtungswerther Zug sey. Aus eben diesem Interesse l??t sich auch im Gegentheile die empfindliche Abneigung erkl?ren, mit der wir gegen Vorstellungen eingenommen werden, die wir etwa ehedem für heilig hielten, von denen wir aber bey zunehmender Reife uns überzeugt oder überredet haben, da? sie es nicht sind. Wir erinnern uns ja andrer Tr?ume unsrer frühern Jahre, wie etwa des von einer uneigennützigen Hülfsbereitwilligkeit der Menschen, von einer arkadischen Sch?ferunschuld u. dergl. mit einem wehmüthig-frohen Andenken der Jahre, wo wir noch so angenehm tr?umen konnten; ohnerachtet das Gegentheil und die Erfahrungen, wodurch wir etwa darüber belehrt worden sind, uns doch an sich unm?glich angenehm seyn k?nnen. Der T?uschungen von oben angezeigter Art aber erinnern wir uns lange mit Verdru?, und es geh?rt viel Zeit und Nachdenken dazu, um auch darüber kalt zu werden; ein Ph?nomen, welches man gar nicht der dunkeln Vorstellung des durch dergleichen Ideen entstehenden Schadens, (indem wir ja den offenbaren Schaden selbst mit mehr Gleichmuth erblicken,) sondern blos daraus zu erkl?ren hat, da? das Heilige uns theuer ist, und da? wir jede Beimischung eines fremdartigen Zusatzes als Entweihung desselben ansehen. Dieses Interesse zeigt sich endlich sogar darin, da? wir mit keinerlei Art Kenntnissen uns so breit machen, als mit vermeinten bessern Religionseinsichten, als ob hierin die gr??te Ehre liege, und da? wir sie - wenn nicht etwa der gute Ton dergleichen Unterhaltungen verbannt hat, wiewohl eben das, da? er sie verbannen mü?te, eine allgemeine Neigung zu denselben anzuzeigen scheint, - so gern ?ndern mittheilen m?gen, in der sichern Voraussetzung, da? dies ein allgemein interessanter Gegenstand sey.

So sicher wir also von dieser Seite seyn dürften, da? gegenw?rtige Untersuchung nicht ganz ohne Interesse werde aufgenommen werden, so haben wir eben von diesem Interesse zu befürchten, da? es sich gegen uns kehren, und den Leser in der ruhigen Betrachtung und Abw?gung der Gründe st?ren k?nne, wenn er etwa voraussehen, oder wirklich finden sollte, da? das Resultat nicht ganz seiner vorgefa?ten Meinung gem?? ausfalle. Es scheint also eine nicht ganz vergebliche Arbeit zu seyn, hier noch, ganz ohne Rücksicht auf die Begründung des Resultats, und gleich als ob wir nicht einen a priori vorgeschriebnen Weg gegangen w?ren, der uns nothwendig auf dasselbe h?tte führen müssen, sondern, als ob es g?nzlich von uns abgehangen h?tte, wie dasselbe ausfallen solle, zu untersuchen, ob wir Ursache gehabt h?tten, ein günstigeres zu wünschen, oder ob gegenw?rtiges etwa überhaupt das vorteilhafteste sey, das wir uns versprechen durften; kurz, dasselbe, ganz ohne Rücksicht auf seine Wahrheit, blos von Seiten seiner Nützlichkeit zu untersuchen.

Aber hier sto?en wir denn zuerst auf diejenigen, welche in der besten Meinung von der Welt sagen werden, bey einer Untersuchung der Art k?nne überhaupt nichts kluges herauskommen, und es würde besser gewesen seyn, gegenw?rtige ganz zu unterlassen; die alles, was mit der Offenbarung, in Verbindung steht, überhaupt nicht auf Principien zurückgeführt wissen wollen; die jede Prüfung derselben scheuen, fürchten, von sich ablehnen. Diese werden denn doch, wenn sie aufrichtig seyn wollen, zugestehen, da? sie selbst eine schlechte Meinung von ihrem Glauben haben, und m?gen selbst entscheiden, ob ihnen die Achtung und Schonung derjenigen besser gef?llt, welche die Sache der Offenbarung schon für v?llig abgeurtheilt[TN13] und in allen Instanzen verlohren ansehen, und meinen, ein Mann, der auf seine Ehre halte, k?nne einmal mit ihr sich nicht mehr befassen, es sey sogar ein schlechtes Heldenstück, sie vollends zu Grunde zu richten, und m?ge man ja auch wohl aus mitleidiger Schonung, denen, die nun einmal ihr Herz daran geh?ngt haben, dies im Grunde unschuldige Spielwerk wohl g?nnen. Doch haben wir, mit diesen es eigentlich hier nicht zu thun, denn von ihnen wird wahrscheinlich keiner diese Schrift lesen; sondern nur mit solchen, die eine Prüfung der Offenbarung verstatten.

Gegenw?rtige sollte unsrer Absicht nach die strengste seyn, welche m?glich ist. Was haben wir nun durch dieselbe verlohren? was gewonnen? wo ist das übergewicht?

Verlohren haben wir alle unsere Aussichten auf Eroberungen, sowohl objektive, als subjektive. Wir k?nnen nicht mehr hoffen durch Hülfe einer Offenbarung in das Reich des übersinnlichen einzudringen, und von da, wer wei? welche Ausbeute zurückzubringen, sondern müssen uns bescheiden, uns mit dem, was uns mit einemmale zu unsrer v?lligen Ausstattung gegeben war, zu begnügen. Eben so wenig dürfen wir weiter hoffen andre zu unterjochen, und sie zu zwingen ihren Antheil an dem gemeinschaftlichen Erbe, oder an dieser neuen vermeinten Akquisition von uns zu Lehn zu nehmen, sondern müssen, jeder für sich, uns auf unsre eignen Gesch?fte einschr?nken.

Gewonnen haben wir v?llige Ruhe, und Sicherheit in unserm Eigenthume; Sicherheit vor den zudringlichen Wohlth?tern, die uns ihre Gaben aufn?thigen, ohne da? wir etwas damit anzufangen wissen; Sicherheit vor Friedensst?rern andrer Art, die uns das verleiden m?chten, was sie selbst nicht zu gebrauchen wissen. Wir haben beide nur an ihre Armuth zu erinnern, die sie mit uns gemein haben, und in Absicht welcher wir nur darinn von ihnen verschieden sind, da? wir sie wissen, und unsern Aufwand darnach einrichten.

Haben wir nun mehr verlohren, oder mehr gewonnen? - Freilich scheint der Verlust der gehofften Einsichten in das übersinnliche ein wesentlicher, ein nicht zu ersetzender, noch zu verschmerzender Verlust; wenn es sich aber bey n?herer Untersuchung ergeben sollte, da? wir dergleichen Einsichten zu gar nichts brauchen, ja da? wir nicht einmal sicher seyn k?nnen, ob wir sie wirklich besitzen, oder ob wir auch sogar hierüber uns t?uschen, so m?chte es leichter werden, sich darüber zu tr?sten.

Da? von der Realit?t aller Ideen vom übersinnlichen keine objektive Gewi?heit, sondern nur ein Glaube an sie stattfinde, ist nun zur Genüge erwiesen. Aller bisher entwickelte Glaube gründet sich auf eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens, (bey der Existenz Gottes, und der Seelen Unsterblichkeit auf eine des obern, bey dem Vorsehungs- und Offenbarungsbegriffe auf eine durch das obere geschehne Bestimmung, des untern,) und erleichtert gegenseitig wieder diese Bestimmung. Da? weiter keine Ideen m?glich sind, an deren Realit?t zu glauben eine unmittelbare oder mittelbare Bestimmung durch das praktische Gesetz uns bewege, ist kl?rlich gezeigt. Es fragt sich also hier nur noch, ob nicht ein Glaube m?glich sey, der nicht durch eine dergleichen Bestimmung entsteht, und sie nicht wieder erleichtert. Im ersten Falle mu? es leicht auszumachen seyn, ob der Glaube in concreto wirklich da ist; das mu? sich nemlich aus den praktischen Folgen ergeben, die er, als die Willensbestimmung erleichternd, nothwendig hervorbringen mu?. Im letztern Falle aber, wo keine dergleichen praktische Folgen m?glich sind, scheint es, da der Glaube etwas blos subjektives ist, schwer, hierüber etwas festes zu bestimmen, und es hat v?llig das Ansehen, da? uns nichts übrig bleibt, als jedem ehrlichen Manne auf sein Wort zu glauben, wenn er uns sagt: ich glaube das, oder ich glaube jenes. Dennoch ist es vielleicht m?glich auch hierüber etwas auszumitteln. Es ist nemlich an sich gar nicht zu l?ugnen, da? man oft andre, und eben so oft sich selbst überredet, man glaube etwas, wenn man blos nichts dagegen hat, und es ruhig an seinen Ort gestellt seyn l??t. Von dieser Art ist fast aller historischer Glaube, wenn er sich nicht etwa auf eine Bestimmung des Begehrungsverm?gens gründet, wie der an das historische in einer Offenbarung, oder der eines Geschichtforschers von Profession, der von der Achtung für sein Gesch?ft, und von der Wichtigkeit, die er in seine mühsamen Untersuchungen schlechterdings setzen mu?, unzertrennlich ist; oder der einer Nation an eine Begebenheit, die ihren Nationalstolz unterstützt. Das Lesen der Begebenheiten und Handlungen von Wesen, die gleiche Begriffe und gleiche Leidenschaften mit uns haben, besch?ftigt uns auf eine angenehme Art, und es tr?gt zur Vermehrung unsers Vergnügens etwas bei, wenn wir annehmen dürfen, da? dergleichen Menschen wirklich lebten, und wir nehmen dies um so fester an, je mehr die Geschichte uns interessirt, je mehr sie ?hnlichkeit mit unsern Begebenheiten oder unsrer Denkungsart hat; wir würden aber, besonders in manchen F?llen, auch nicht viel dagegen haben, wenn alles blo?e Erdichtung w?re. Ist's auch nicht wahr, so ist es gut erfunden, m?chten wir denken. Wie soll man nun hierüber zu einiger Gewi?heit über sich selbst kommen? - Die einzige wahre Probe, ob man etwas wirklich annehme, ist die, ob man darnach handelt, oder, im vorkommenden Falle der Anwendung, darnach handeln würde. über Meinungen, die an sich keine praktische Anwendung haben, noch haben k?nnen, findet dennoch zu jeder Zeit ein Experiment statt, da? man sich nemlich aufs Gewissen frage, ob man wol für die Richtigkeit einer gewissen Meinung einen Theil seines Verm?gens, oder das ganze, oder sein Leben, oder seine Freiheit verwetten wolle, wenn etwas gewisses darüber auszumachen seyn sollte. Man giebt dann einer Meinung, die an sich keine praktischen Folgen hat, durch Kunst eine praktische Anwendung. Wenn man auf diese Art jemanden eine Wette um sein ganzes Verm?gen antrüge, da? kein Alexander der Gro?e gelebt habe, so k?nnte er vielleicht diese Wette ohne Bedenken annehmen, weil er bei v?lliger Redlichkeit dennoch ganz dunkel denken m?chte, da? diejenige Erfahrung, welche dies entscheiden k?nnte, schlechterdings nicht mehr m?glich sey; wenn man aber etwa eben demselben die gleiche Wette darauf antrüge, da? kein Dalai Lama existire, mit dem Erbieten, die Sache an Ort und Stelle durch die unmittelbare Erfahrung zu verificiren, so m?chte er vielleicht bedenklicher dabei werden, und sich dadurch verrathen, da? er mit seinem Glauben über diesen Punkt nicht v?llig in Richtigkeit sey. Wenn man nun über den Glauben an übersinnliche Dinge, deren Begriff durch die reine praktische Vernunft a priori nicht gegeben ist, die mithin an sich gar keine praktischen Folgen haben k?nnen, sich eben so eine betr?chtliche Wette antrüge, so w?re es sehr leicht m?glich, da? man dadurch, da? man sie von der Hand wiese, entdeckte, man habe bisher den Glauben an sie nicht gehabt, sondern sich nur überredet, ihn zu haben; wenn man aber diese Wette auch wirklich ann?hme, so k?nnte man noch immer nicht sicher seyn, ob sich nicht das Gemüth ganz dunkel besonnen habe, es habe hier noch gar nicht n?thig, sich auf seiner Schalkheit ertappen zu lassen, da bei einer solchen Wette gar nichts zu wagen sey, weil die Sache (bei dergleichen Ideen) in Ewigkeit nicht, weder durch Gründe, noch durch Erfahrungen auszumachen sey. Wenn also auch nicht darzuthun seyn sollte, da? an die Realit?t von dergleichen Ideen gar kein Glaube m?glich sey; so ergiebt sich hieraus doch leicht soviel, da? es m?glich sey, auch nur mit sich selbst in's Reine zu kommen, ob man diesen Glauben überhaupt habe, welches eben soviel ist, als ob er überhaupt und an sich nicht m?glich w?re. Es ist hieraus zu beurtheilen, ob wir Ursache haben, über den Verlust unsrer Hoffnung durch eine Offenbarung erweiterte Aussichten in die übersinnliche Welt zu bekommen, sehr verlegen zu seyn.

In Absicht des zweiten Verlustes bitten wir jeden, sich vor seinem Gewissen die Frage zu beantworten, zu welcher Absicht er eigentlich eine Religion haben wolle; ob dazu, um sich über andre zu erheben, und sich vor ihnen aufzubl?hen, zur Befriedigung seines Stolzes, seiner Herrschsucht über die Gewissen, welche weit ?rger ist, als die Herrschsucht über die K?rper; oder dazu, um sich selbst zum bessern Menschen zu bilden. - Inzwischen bedürfen wir sie auch mit für andre, theils um reine Moralit?t unter ihnen zu verbreiten; aber da darf nur dargethan seyn, da? dies auf keinem ?ndern Wege, als dem angezeigten, geschehen k?nne, so werden wir ja gern, wenn dies wirklich unser Ernst ist, jeden andern vermeiden; theils, wenn wir das nicht k?nnen sollten, uns wenigstens der Legalit?t von ihnen zu versichern, - ein Wunsch, der an sich v?llig rechtm??ig ist. Und in Absicht der M?glichkeit ihn dadurch zu erreichen, ist denn ganz sicher nichts leichter, als den Menschen, der sich im Dunkeln überhaupt fürchtet, zu schrecken, ihn dadurch zu leiten, wohin man will, und ihn zu bewegen, in Hoffnung des Paradieses seinen sterblichen Leib brennen zu lassen, so sehr man will; wenn aber gezeigt ist, da? durch eine solche Behandlung der Religion die Moralit?t nothwendig g?nzlich vernichtet werde, so wird man ja gar gern eine Gewalt aufgeben, zu der man kein Recht hat; da zumal diese Legalit?t weit sicherer, und wenigstens ohne sch?dliche Folgen für die Moralit?t durch andre Mittel erreicht wird.

Dies w?re denn die Berechnung unsers Verlusts. La?t um nun den Gewinn dagegen halten!

Wir gewinnen v?llige Sicherheit in unserm Eigenthume. Wir dürfen ohne Furcht, da? unser Glaube uns durch irgend eine Vernünftelei geraubt werde, ohne Besorgni?, da? man ihn l?cherlich machen k?nne, ohne Scheu vor der Bezüchtigung des Bl?dsinns und der Geistesschw?che, ihn zu unserer Verbesserung brauchen. Jede Widerlegung mu? falsch seyn, das k?nnen wir a priori wissen: jeder Spott mu? auf den Urheber zurückfallen.

Wir gewinnen v?llige Gewissensfreiheit, nicht vom Gewissenszwange durch physische Mittel, welcher eigentlich nicht statt findet; denn ?u?erer Zwang kann uns zwar n?thigen mit dem Munde zu bekennen, was er will, aber nie, im Herzen etwas dem ?hnliches zu denken; sondern von dem unendlich h?rteren Geisteszwange durch moralische Bedrückungen und Vexationen, durch Zureden, Zun?thigungen, Drohungen, wer wei? welcher schlimmen übel, die man unterm Gemüthe anlegt. Dadurch wird nothwendig die Seele in eine ?ngstliche Furcht versetzt, und qu?lt sich so lange, bis sie es endlich so weit bringt, sich selbst zu belügen, und den Glauben in sich zu erheucheln; eine Heuchelei, welche weit schrecklicher ist, als der v?llige Unglaube, weil der letztere den Charakter nur so lange, als er dauert, verderbet, die erstere aber ihn ohne Hoffnung jemaliger Besserung zu Grunde richtet, so da? ein solcher Mensch nie wieder die geringste Achtung oder das geringste Zutrauen zu sich fassen kann. Dies ist die Folge, welche das Verfahren, den Glauben auf Furcht und Schrecken, und auf diesen erpre?ten Glauben erst die Moralit?t (eine Nebensache, die wol ganz gut seyn mag, wenn sie zu haben ist, in Ermangelung deren aber auch wol der Glaube allein uns durchhelfen kann,) gründen zu wollen, nothwendig haben mu?, und welche er auch allemal gehabt haben würde, wenn man immer konsequent zu Werke gegangen, und die menschliche Natur von ihrem Sch?pfer nicht zu gut eingerichtet w?re, als da? sie sich so sollte verdrehen lassen.

Nach Maa?gabe dieser Grunds?tze würde der einzige Weg - ein Weg, den offenbar auch das Christenthum vorschreibt - den Glauben in den Herzen der Menschen hervorzubringen, der seyn, ihnen durch Entwickelung des Moralgefühls das Gute erst recht lieb und werth zu machen, und dadurch den Entschlu?, gute Menschen zu werden, in ihnen zu erwecken; dann sie ihre Schw?che allenthalben fühlen zu lassen, und nun erst ihnen die Aussicht auf die Unterstützung einer Offenbarung zu geben, und sie würden glauben, ehe man ihnen zugerufen h?tte: glaubet!

Und jetzt darf die Entscheidung, wo das übergewicht sey, ob auf der Seite des Gewinns, oder der des Verlusts, dem Herzen eines jeden Lesers überlassen werden, mit Zusicherung des beil?ufigen Vortheils, da? ein jeder dieses Herz selbst aus dem Urtheile, das es hierüber f?llet, n?her wird kennen lernen.

Ansmerkungen zur Transkription:

[TN1] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "Gesezzen" gedruckt.

[TN2] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "?n?ert" gedruckt.

[TN3] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "fordauern" gedruckt.

[TN4] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "Aufhebug" gedruckt.

[TN5] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "seyu" gedruckt.

[TN6] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "sis" gedruckt.

[TN7] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "4" gedruckt.

[TN8] Mit gro?er Wahrscheinlichtkeit ein typographischer Fehler im Original, k?nnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein, daher nicht verbessert (Rüchsicht an Stelle von Rücksicht).

[TN9] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "Siegerinn" gedruckt.

[TN10] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier ein weiteres "bar" gedruckt.

[TN11] Mit gro?er Wahrscheinlichtkeit ein typographischer Fehler im Original, k?nnte aber auch ein geschriebener Dialekt sein, daher nicht verbessert (Gnüge an Stelle von Genüge).

[TN12] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "selbt" gedruckt.

[TN13] Korrektur eines typographischen Fehlers im Originals. Im Original ist hier "abgeurthelt" gedruckt.

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